تکنولوژی توسعه پاک از دیدگاه زیستی و فلسفی

اختصاصی از فی بوو تکنولوژی توسعه پاک از دیدگاه زیستی و فلسفی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

نویسند‌گان: وحید یخچی ، حمیدرضا یخچی ، علی گراوند ، احمد کرمی
خلاصه مقاله:
حفظ طبیعت در کنار اخلاق قرار دارد و جهان بینی انسان و طبیعت جدای از هم نیستند و رابطه انسان و طبیعت رابطه مطلوبی است انسان به تفکر و تدبیر در طبیعت می پردازد و از طبیعت نیز به نحو مطلوب بهره برداریمی کند انسان جزئی از طبیعت بوده و مالکیت انسان به طبیعت مالکیتی مجازی است تولید برای مصرف بیشتر و مصرف برای تولید بیشتر یک چرخه و فرایند پایان ناپذیر تخریبی است دراین مسئله امروز علم و فلسفه با یکدیگر هماهنگ هستند فلسفه می گیود اصالت انسان در جهان و علم هممی گوید یک جهان بی جان، د رطول تاریخ ادیان تنها در قران این مسئله پیدا می شود که اول جایی که به طبیعت قسم خورده شده و مظاهر طبیعت مورد سوگند خداوند قرار میگیرد در قران است. در تحقیق و پژوهش حاضر جهان بینی انسان به محیط زیست و طبیعت مورد تاکید دین بیان شده است تا انسان از پوسته ظاهری گذشته و حقیقتی که پشت طبیعت نهفته است را دریابد.
کلمات کلیدی: توسعه پاک، جهان بینی زیستی، محیط زیست، طبیعت

دانلود مقاله معماری فلسفی شرق دور

اختصاصی از فی بوو دانلود مقاله معماری فلسفی شرق دور دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

چین:
از میان تمدنهای بزرگ غیرغربی، تمدن چین نخستین تمدنی بود که اروپائیان با آن آشنا شدند و آن را ارزیابی کردند. ولی فقط در پنجاه و اندی سال گذشتة اخیر است که دستآوردهای هنر و ادبیات چینی بتدریج بر جهان خارج آشکار شده و منظماً مورد بررسی قرار گرفته‌اند؛ با وجود این، بسیاری از کسانی که امروزه به دامنه و پیوستگی تمدن چین پی برده‌اند و بر زیبائی چشمگیر هنر این سرزمین صحه میگذارند، هنوز از پیچیدگی این دو شاخه فعالیت معنوی چینیان اطلاع کافی به دست نیاورده‌اند.
چین، کشوری پهناور با اوضاع گوناگون جغرافیائی و مساحتی معادل مساحت ایالات متحده است. با آن‌که دامنة تفاوتهای زبانی مردم چین بسیار زیاد است و در بسیاری از نقاط، زبان مردم نقاط دیگر برای مردم دیگر نقاط مفهوم نیست، زبان مکتوب این ملت در سراسر چین یکشکل برای همگان قابل فهم بوده است. این عامل،‌انسانهائی هزاران کیلومتر دور از همدیگر را قادر ساخت که سنتهای ادبی، فلسفی، و مذهبی مشترک خود را زنده نگه‌دارند و تقویت کنند، همین وجه اشتراک و یکنواختی را میتوان در شیوه‌های بیان هنری نیز مشاهده کرد، زیرا تغییرات در شکلهای هنر چین، در همة دوره‌ها، بجز دوران پیش از تاریخ، بسیار اندک است.
درک اولیة نقاشی چین در بیان موضوعات، تدریجاً در اثر تحولات اخیر هنرهای غربی، طی هزاران سال گذشته، برای ذهن غربی آسانتر شده است. دامنة آگاهی غربیان از تفاوتهای بنیادی بین هنر غیردینی چین با هنر سنتی و هنر دوران پیش از هنر نوین در غرب که زائیدة تفاوتهای موجود میان فلسفه‌های طبیعت و انسان در دو فرهنگ مزبور است نیز بسی گسترش یافته است.
جایگاه انسان در جهان‌بینی چینی:
در نظر چینیها انسان بر طبیعت مسلط نیست، بل‌که بخشی از آن است و مانند همة موجودات دیگر به فعل و انفعالات آن واکنش نشان میدهد، معنی شادمان و سعادتمند زیستن، همآهنگ بودن با طبیعت است؛ معنی نقاش بودن، تبدیل شدن به ابزاری است که طبیعت با استفاده از آن خود را بر انسان مینمایاند. کار نقاش، بیان پیوستگی‌اش به موج زندگی و همآهنگی‌اش با همة آن چیزهائی است که در رشد و تغییرند؛ به گفتة دیگر، بیان خصلتی شخصی است که در اثر نظارة طبیعت پالایش یافته است. گذشته از این، چون طبیعت با معیارهای زمان و مکان اندازه‌گیری و طبقه‌بندی نمیشود، نقاشی چینی هم آن را به قابهای پرسپکتیو یا رنگهای سیر و روشن محدود نمیسازد، او نمیکوشد تا با استفاده از چنین وسیله‌ای شکلهای طبیعی را تکثیر و تثبیت کند. تقارن موجود در موجودات رشد یابنده، حرکات بیپایان و درهم طبیعت، بیپایانی حوادث آسمانی، همگی با محدود شدن به یک قاب چهارگوشه، خطوط راست و خشک، آغاز و پایان، مانعه‌الجمعند. شکل ظاهر، همیشه با گذر هنرمند از درون آن تغییر شکل مییابد؛ همچنان که هنر او بیان کلی تجربه‌اش از طبیعت است خود او نیز بخشی از بیان کلی هنرش میشود.
معماری:
دربارة معماری چین کمتر سخنی گفته شده یا مطلبی نوشته شده است و علتش شاید این باشد که ساختمانهای اندکی از روزگاران گذشته بر جا مانده‌اند یا سبک معماری چین طی سده‌های گذشته دچار تحولات چشمگیر نشده است. ساختمان در چین امروز، دقیقاً شبیه نمونة اولیة آن در هزاران سال پیش است. به بیان دقیقتر، نیمرخ مسلط بر سقف ـ که بخش بزرگی از خصوصیات معماری چینی از آن سرچشمه میگیرد ـ احتمالاً به دورة «چو» یا «شانگ» مربوط میشود.
معماری بودائی، شکل خاصی از ساختمان‌سازی را به نام «پاگودا» به معماری جهان عرضه کرد که در نظر بعضیها به نماد کشور چین تبدیل شده است.

ژاپن:
هنرهای ژاپنی و نقش انکارناپذیر سنت در آن:
هنرهای ژاپنی به‌طور کلی با هنرهای هندی و چینی تفاوت دارند (اگر بتوان چین و هند را به‌عنوان دو قطب بزرگ و مهم هنری در آسیا معرفی کرد)؛ به این صورت که نه پیوستگی و استمرار سبکهای هندی را دارند، نه تنوع گسترده هنرهای چینی را. مسیر تکامل هنری ژاپن تحت تأثیر یک سلسله عوامل پراکندة خارجی بوده است. لیکن صرفنظر از این‌که شکلها و سبکهای جدیدی چه اثر عمیقی بر هنرهای این سرزمین داشته‌اند، سنتهای بومی همواره خودنمائی کرده‌اند. به همین علت، الگوی هنری ژاپن با توالی همآهنگ دوره‌های مشخص عاریتگیری، جذب و بازگشت به الگوهای بومی شکل گرفت.
معماری مسکن:
مسکن ژاپنی تقریباً همیشه، ارتباطی فشرده با زمین اطرافش دارد و در هر جا که میسر باشد، در داخل یک باغ حصاربندی شده با پرچینهای خیزرانی قرار داده شده است که فی‌نفسه زیبائی‌آفرین است. بدین ترتیب، حتی در شلوغترین محیطها، گونه‌ای احساس خلوت و صمیمیت به ساکنانش القا میکند.
یکنواختی و همآهنگی تناسبها با استفاده از تاتامی (زیرانداز) سنتی ـ به‌عنوان واحدی برای ابعاد اتاقها ـ تأمین میشود.
ساختمان خانه از چند تیر عمودی تشکیل شده که بام را روی خود نگه میدارد. دیوارها به جای آن‌که نقش نگهدارنده داشته باشند به صورت تیغه‌هائی چوبی درآمده‌اند و به گونه‌ای کشوئی حرکت میکنند.
در معماری مسکن ژاپنی، فضا را چیزی پیوسته ولی قابل تقسیم به اجزای همآهنگ در نظر میگیرند. این تصور، تئوری معماری غربی را دچار تحولی انقلابی کرد.

وضعیت عمومی معماری دوران معاصر چین

　 منظور از معماری معاصر چین معماری چین از اواسط قرن 19 باین طرف میباشد. از جنگ تریاک در سال 1840تا تاسیس جمهوری خلق چین در سال 1949 معماری چین خصوصیاتی حاکی از تلفیق سبکهای چینی وفرنگی و تنوع زیاد را از خود نشان میداد.

در این دوران با آنکه سیستم معماری سنتی و کهنه چین از لحاظ کمی برتری داشت ولی ساختمانهای تجاری از قبیل تآتر، رستوران ، مهمانخانه و فروشگاه عموما ترکیب بندی سنتی معماری را شکسته و فضای حرکت انسان را وسعت داده است .

در شهرهای شانگهای و "تیان جین" همچنین ساختمانهای خارجی مانند کنسوگری ، تجارتخانه خارجی ،بانک و هتل و باشگاه فرنگی بوجود آمد. ازسال 1949،پس از ایجاد جمهوری خلق چین ،معماری این کشور وارد مرحله نوین تاریخی شد.

در این دوران ،معماری معاصر چین از لحاظ کمی ، مقیاس ، انواع و پراکندگی و سطح مدرن محدودیت دوران معاصر را تغییر و سیمای کاملاً جدیدی جلوه داد. از دهه 80 قرن 20 باین طرف درهای معماری چین بتدریج بازتر شده ، از برتریهای کشورهای دیگر استفاده و به سوی چندجانبه بودن پیشرفت گردید
طراحان معماری نامدار چین

　

"لیان سی چن "

"لیان سی چن"«(سالهای 1972-1901)، سالهای متمادی دست اندر کار آموزش و پرورش معماری بوده و سهم بسزائی در این زمینه ادا کرده است .
در قلمرو تحقیقات علمی وی از سالهای 1930،به بازرسی و مطالعات منظم در عرصه معماری باستانی چین مبادرت ورزیده و در حیات خود بسیاری آثار ویژه و رسائل در این خصوص را برشته تحریر در آورده که حائز ارزش بسیار عالی آکادمیکی است .
"لیان سی چن "همچنین درمورد شهرسازی و نقشه معماری بیجینگ پیشنهادهای مهمی ارائه داد و در طراحی این شهر و آرم ملی ،بنای یاد بود قهرمانان شهید خلق ،سالن یادبود راهب "جیان جن "در شهر یان جو و ساختمانهای دیکر شرکت داشته و به کاوش در زمینه چگونگی کاربردشکل ملی در طراحی معماری پرداخت .
" لیان سی چن " از جمله دانشمندانی است که قبل از دیگران در بازرسی و تحقیق در باره معماری باستانی و جمع آوری اسناد و آثار معماری به شیوه علمی توسل جسته است . آثار آکادمیک وی میراث گرانقدری برای محافل معماری چین به حساب میاید.

" او لیان یون "

"او لیان یون " متولد سال 1922میلادی،عهده دار معاونت (یو ای آ ) انجمن بین المللی معماری و رئیس موسسه سکونت متمرکز انسان بوده و یکی از پیشاهنگان معماری و طراحی شهر چین بشمار میرود. فرضیه ها و پیشنهادهای مطروحه وی در خصوص معماری و سیستم آموزش طرحریزی شهر برای ایجاد چنین سیستمی با ویژگی چین سهم عظیمی ادا کرده است . وی بخاطر پروژه مهندسی خانه های مسکونی "سی خه یوان " طراز نوین کوچه "جیو حوای " بیجینگ که نمونه ای از آثار طرحی او محسوب میشود، در صحنه بین المللی معماری جوایزی مانند جایزه مساکن جهانی سال 1992سازمان ملل و جایزه اول طرح عالی معماری انجمن معماری آسیا را دریافت کرده است . موضوع
تحقیقاتی مبنی بر "حفاظت محیط معماری و توسعه آن در روند شهری شدن مناطق پیشرفته که صندوق ملی علوم طبیعی بریاست وی انجام داده ، بعنوان یک ثمره مهم تحقیقات علمی در سطح جهانی برگزیده شده است.

جان کای جی
"جان کای جی" سال 1912 در شهر شانگهای چین بدنیا آمده وسال 1935 از دانشکده معماری دانشگاه مرکزی "نانکن" فارغ التحصیل شد. وی متصدی طراحی کل انستیتوی طراحی معماری بیجینگ، مشاور معماری شهرداری بیجینگ ، معاون انمجن معماری چین بود و سال 1990 از طرف وزارت سازندگی چین لقب " استاد طراح معماری " به او اعطا گردید. ساختمانهای مشهور بیجینگ از قبیل جایگاه تماشای مرا سم بزرگ در میدان "تیان آن من "، موزه آنقلاب " ،"موزه تاریخ "،" مهمانسرای کشوری دیائو یو تای" و " رصدخانه بیجینگ "از طرحهای "جان کای جی "است .
　
　
" " یان ایان بائو
"ایان ایان بائو " ( سالهای 1982-1901 میلادی)،سال 1921 از دانشکده معماری دانشگاه "پینسی فانیای "آمریکا فارغ الحصیل شد . وی جائزه اول مسابقه سال 1924( امرسون ) و مسابقه انجمن هنری شهرداری آمریکا ) بوده است.Municipal Art Society Competition)

وضعیت عمومی معماری باستانی چین

　

ساختمانهای اصلی باستانی چین را ساختمانهای با ترکیب بندی چوبی ملت "هان " و معماری عالی اقلیت ملی تشکیل می دهد .این ساختمانهای قدیمی در خاک فرهنگ سنتی چین رشد و نمو و پیشرفت کرده و پخته شده است وحائز ارزش عالی زیبائی شناسی و سطح بالای استادی و محتوی اهمیت دیرپای انساندوستانه میباشد. هنر معماری کهن چین سیستم هنری خاص جهان محسوب میشود که دارا ی تاریخ طویل و سبک معماری بسیار بارز بوده و در قلمرویی بسیار گسترده پراکنده است . معماری باستانی چین برمعماری قدیمی ژاپن ،کره و یتنام تأثیرا ت مستقیم داشته وبعد ازقرن 17بر معماری اروپا نفوذ کرده است.
پیشینیان چین با نظر داشت شرایط مختلف طبیعی و جغرافیائی ،معماری کهن به شیوه های ساخت گوناگون وسبک متنوع هنری راخلق کرده اند. در شمال حوصه رودخانه زرد نیاکان چینی برای جلوگیری از سرما و باد و برف در ساخت خانه از الوار و خاک رس استفاده می کردند و در جنوب،بمبو و نی نیز جزوه مواد معماری بود و در بعضی مناطق بمنظور اجتناب از رطوبت و تشدید تصویه هوا ،در ساخت بنا ترکیبات مخصوصی کار گذاره میشد .

سیر پیشرفت معماری باستانی چین سه دوره را طی کرده است و دوران سلسله چین و حان ،دوران سلسله "تسوی "و تان"و سلسله امپراتوری "مین " و " چینگ" را شامل می شود . از این سه دوره ساختمانهای نمونه ای از جمله قصرها و کاخها،مقبره ها و شهرها و همچنین استحکامات جنگی و تاسیسات آبیاری باقی مانده است که از لحاظ شکل معماری و مواد ساختمانی و جوانب دیگر بر نسلهای بعدی بسیار تاثیر گذار بوده است . معذلک در سالیان دراز و بر اثر جنگ و آتش سوزی تعدادی از بناهای کهن و تاریخی در این سرزمین نابود گردیده و ساختمانهای باستانی چین که اکنون باقی مانده ، بیشتر مربو ط به دوران بعد از سلسله "تان"(قرن 7میلادی)است
ساختمانهای ویژه معاصر چین

　

هتل صلح شانگهای
هتل صلح شانگهای در سال 1929احداث شد و نام قبلی آن " خوا مائو "بود. این عمارت 77مترارتفاع و 12طبقه دارد و به بسبک معماری گوتیگ از مکتب شیکاکو ساخته گردیده است . دیوار ظاهر این هتل با سنگهای خارا ساخته شده ، درهای چرخشی ، سالن پهن وراهرو شیک، کف زمین و ستونهای مرمر ، چراغهای مسی و آپارتمانهای تزئین شده بسبک 9 کشور مختلف همه و همه زیبائی و سادگی این هتل را تشکیل میدهد و بحق "اولین بنای آسیای دور" است .

قبرستان "سون یات سن " در نانکن
این قبرستان مقبره آقای "سون یات سیان " پیشرو کبیر انقلاب دموکراتیک چین است که در کوه"جون شان " در حومه شرقی شهر نانکن قرار دارد . این قبرستان با تکیه بر کوه ساخته شده وابهت و عظمت خاصی از خود نشان میدهد . این قبرستان که از جنوب تا شمال با طی مسیرمحوری قدم بقدم بالا میرود ،از میدان ، گذرگاه طاقدار یادبود ،راه مقبره ،درب مقبره ،آلاچیق ،سالن ادای احترام و جایگاه مقبره تشکیل شد.سبک معماری این قبرستان آمیخته به سبکهای چینی و فرنگی است .کوه بلند "جون شان " و ساختمانهای این قبرستان به وسیله چمنزار پرپشت و پلکان وسیع بهم متصل گردیده و ابهت و شکوه بینظیری جلوه میدهد . لذا این قبرستان به "اولین قبرستان در تاریخ معماری معاصر چین " معروف است .

سالن مجلس ملی نمایندگان خلق
این عمارت که در جناح غربی میدان "تیان آن من " در بیجینگ واقع است ، مکان فعالیتهای سیاسی ودیپلماتیک مقامات رهبری کشور و مردم و نیز یکی از عمارات مهم نمونه چین میباشد.سالن مجلس ملی نمایندگان خلق که مساحت ساختمان آن بیش از 170هزار متر مربع است ،در سال 1959احداث گردیده که در آن بیش از 100سالن و اطاق جلسه وجود دارد و هر یکی ازآنها ویژگی خود را دارد. این عمارت با پیش آمدگی لبه بام ساخته شده با کاشی های سبزو زرد فام ،با ستونهای بلند و صحنه مرمری و بناهای بلند در اطراف ، شکوه و جلال بی همتائی از خود نشان میدهد و با میدان "تیان آن من" یک نقاشی پرشکوه و زیبای شگفت آنگیزو دیدنی را تشکیل میدهد.از نظر سبک معماری ، در سازندگی این سالن نه تنها ایده سنتی طراحی حفظ شده بلکه چکیده معماری خارجی نیز مستفید گردیده است .

هتل "سیان شان "(یعنی کوه معطر ) بیچینگ
این هتل که در پارک "سیان شان " در حومه باختری بیجنگ قرار دارد، در سال 1982ساخته شده و در ساخت آن خصوصیات معماری باغسازی چین مثلاً خط تقارن محوری ،رده بندی فضا و ساختار حیاط ومحوطه مورد استفاده قرار گرفته است .این عمارت در مساحت زیادی با لاک سفید رنگ شده است.
معماری هتل "سیان شان " به وسیله چند حیاط از هم جدا ساخته شده ، ظرافت باغستان های جنوب چین را دارا بوده و هم صاحب فضای وسیع باغ شمال است. لذا این ساختمان نه تنها با سبک سنتی باغسازی چین منطبق است ، بلکه میتواند برای گردشگری مورد توجه و استفاده باشد.

کتابخانه جدیدالتاسیس دانشگاه پلی تکنیک "چینگ حوا"
کتابخانه جدیدالتاسیس در سال 1991با کتابخانه های ساخته شده درسالهای 1919 و1931میلادی متصل شده و به بزرگترین ساختمان منطقه مرکزی این دانشگاه مبدل گردیده است. این کتابخانه جدیدالتاسیس و هماهنگ با بناهای موجود به بعوان یکی از 10ساختمان بزرگ بیجینگ دردهه 90 قرن 20برگزیده شده است.
عمارت بزرگ "جین مائو "ی شانگهای
این عمارت که به " نخستین عمارت بلند چین "معروف است ،یک عمارت 88 طبقه ای با ارتفاع بیش از 420متر میباشد که بلندترین عمارت در چین امروزو سومین بنای بلند دنیا است . این عمارت کار کلاسیک هنر معماری معاصر و نیز اثر مهندسی عالی جهانی محسوب میشود که چینیها پیمانکار عمده آن بودند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   30 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله مبانی فلسفی جاودانگی نزد کانت

اختصاصی از فی بوو دانلودمقاله مبانی فلسفی جاودانگی نزد کانت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 
چکیده
در میان فیلسوفان غربی، کسانی که به جاودانگی انسان معتقدند در حوزه عقل نظری به استدلال و اقامه براهین عقلی پرداخته اند ولی هیوم بر خلاف آنان معتقد بود که اینگونه قضایا، تحلیلی بوده و ارزش معرفتی ندارند و کانت نخستین بار با توجه به مبانی فلسفی خاص خود در مقابل همه این نظریات ایستاد و ثابت کرد که اموری همچون جاودانگی نفس در حوزه عقل نظری امکان اثبات ندارد و همانطور که می توان گزاره هایی برای اثبات این امور بیان کرد همچنین می توان گزاره هایی نیز در رد این موارد اقامه نمود. بنابراین؛ نه قابل اثبات و نه قابل رد می باشند. عقل نظری هیچ راهی برای شناخت چنین اموری ندارد و آنها را باید به حوزه عقل عملی راند، چرا که تنها ضامن الزام آور در امور اخلاقی، پاداش ها وکیفرهای اخروی هستند و در سایه زندگی پس از مرگ و حیات جاودانه است که پاداش و کیفر اخروی توسط خداوند معنا پیدا می کند.
فلاسفه بعد از کانت به شدت تحت تأثیر او قرار گرفتند. به گونه ای که حتی هایدگر که از فیلسوفان اگزیستانسیالیست است با وجود بحث پیرامون مرگ، به طور صریح از جاودانگی و بقای نفس سخنی به میان نیاورده است و باور او به جاودانگی نفس را فقط از مضمون اندیشه ها و سخنان وی می توان یافت.
واژگان کلیدی
جاودانگی، عقل نظری، عقل عملی، ارزشهای اخلاقی، پاداش و کیفر اخروی
از آنجا که بشر ذاتاً از عدم و نابودی گریزان است و به بقا و جاودانگی گرایش دارد، موضوع جاودانگی انسان، همواره فکر اندیشمندان را به خود مشغول کرده است. درباره جاودانگی انسان تا کنون تفسیرهای متفاوتی ارائه شده است ولی بدون تردید بهترین و کاملترین تبیین را وحی الهی ارائه می کند. قرآن کریم و کتاب مقدس در موارد متعددی به مسأله زندگی پس از مرگ انسان پرداخته اند که در اینجا نمونه ای از این آیات و سخنان را می بینیم:
«از این زمین شما را آفریده ایم و به آن شما را بازمی گردانیم و بار دیگر شما را از آن بیرون می آوریم» (قرآن کریم، طه / 55)
«تمام مردگان رستاخیز خواهند کرد. آنانی که نیکو کردند برای رستاخیز حیات و آنانی که بدی کردند برای رستاخیز محکومیت» (کتاب مقدس، انجیل یوحنا، 29/5)
در کنار وحی آسمانی فلاسفه نیز در صدد اثبات جاودانگی انسان بوده اند. گر چه برخی از آنان مرگ را برابر فنا و نابودی او می دانند، ولی جاودانگی انسان از طریق دلایل عقلی فراوانی قابل اثبات می باشد و ما نمونه این براهین را در کتب فلسفی ابن سینا و ملاصدرا می یابیم.
اولین بحثهای فلسفی در مورد جاودانگی را در سخنان فیلسوفان یونان باستان می توان مشاهده کرد که این بحثها جنبه نظری داشته و در حوزه عقل نظری به آن پرداخته می شده است و این روش از فیلسوفان غربی تا عصر کانت نیز ادامه یافته است. کانت نخستین کسی بود که در مقابل همه این استدلالات ایستادگی کرد و به نحو مستدل تلاش کرد که ثابت کند اموری همچون اثبات وجود خدا و اثبات جاودانگی نفس در حوزه عقل نظری امکان پذیر نیست و به همان نسبت که می توان گزاره هایی بر اثبات این امور اقامه نمود، می توان گزاره هایی بر رد این امور اقامه کرد. بنابراین؛ نه قابل اثبات و نه قابل رد و نقض می باشند، لذا هر گونه تلاش جهت اقامه برهان بر له یا علیه این امور بیهوده است.
جاودانگی نزد فیلسوفان پیش از کانت
فیلسوفان یونان باستان
ولی فیلسوفان پیش از کانت به بحثهای نظری پیرامون این امور پرداخته اند. اولین اندیشه فلسفی در یونان باستان به هراکلیتوس بر می گردد. وی معتقد است که مرگ واقعیتی نیست که بتواند از حیات یا وجود جدا شود. نه زندگی مطلق است و نه مرگ. مفهوم مرگ امری نسبی است که فقط تغییر احوال می باشد و نه کون و فساد آن. نه ابدان و نه نفوس ما، حتی لحظه ای امر واحدی نیستند، آنها مداوماً در معرض تغییر و تبدل قطعی اند. چرا که نمی توان در یک رودخانه دو بار قدم گذاشت. رودخانه در حالی که همگی اجزاء و مواد آن (یعنی آب در حال جریان) تبدل یافته است، صورت خود را حفظ می کند. (کاپلستون، 1368، ج 1، ص 51)
هراکلیتوس مرگ را فنا نمی داند بلکه آنرا مرحله ای از زندگی می داند. فیلسوف معاصر هایدگر، نیز همین سخنان را در مورد مرگ و جاودانگی بیان کرده است و از اندیشه هراکلیتوس متأثر شده است.
افلاطون
افلاطون می گوید: «طبیعت هر موجود فانی همواره در این تلاش است که جاویدان بماند و بدین مقصود از راه توالد و تناسل می تواند رسید. بدین سان که همیشه موجودی تازه و جوان بجای موجود پیر بگذارد. چنانکه می دانی ما هر موجود زنده را از کودکی تا پیری همواره همان می شماریم و به یک نام می خوانیم، در حالی که در هیچ آن همان نیست که آنی پیشتر بود، بلکه پیوسته در تغییر و تحول است و مو و گوشت و استخوان و خون و خلاصه تمام تنش دائماً دگرگون می گردد. و این دگرگونی خاص تن نیست، بلکه روح نیز همواره دستخوش آن است.» (افلاطون، 1357، ص 260) در اینجا هم هراکلیتوس و هم افلاطون، به تغییر یا فقدان هویت رودخانه اشاره می نمایند، در حالی که همگی اجزاء و مواد آن (یعنی آب در حال جریان) تبدل یافته و صورت خود را حفظ می کند. هویت رودخانه ثابت باقی می ماند، نه تنها علی رغم این امر که آبهای آن به نحو مداوم در حال تغیر است، بلکه دقیقاً به این دلیل که آنها در حال تغیر و تبدل هستند.
فرقی که میان دو کلمه «علی رغم» و «به دلیل آنکه» است، اساسی می باشد. در مورد اول («علی رغم») ما با وضعی مواجه می شویم که در آن تغیر و تبدل به عنوان امر وهمی اعتبار شده و از این جهت رودخانه را – به نحو ذاتی و اساسی – تحت تأثیر قرار نمی دهد.
در مورد دوم («به دلیل اینکه») نفس تغیر و تبدل به عنوان ذات رودخانه تلقی می شود. تغییر و تبدل فی نفسه رودخانه را آنچنان که هست، می سازد. رودخانه هست از این جهت که تغییر می کند. طبق نظر هراکلیتوس، هویت طرح و نظام که «رودخانه» تمثیل آن است هم در مورد طبیعت به نحو کلی و هم در مورد انسان، صادق است و لذا برای انسان هنگام مرگ با حالت پیش از آن تفاوت زیادی ندارد؛ چرا که ما همیشه در تجربه خود با نوعی مرگ دائم و زندگی مستمر آشنا هستیم.
از سخنان هراکلیتوس بر می آید که جاوانگی امری مسلم است و مرگ چیزی جز تغیر نیست ولی افلاطون علاوه بر این جاودانی را مفهومی بسیار متعالی تر می داند و این از سخنان او در پاسخ به کریتون بدست می آید که پرسید: «اکنون بگو تو را چگونه به خاک بسپاریم؟ گفت: اگر توانستید مرا نگاه دارید و از چنگ شما نگریختم. هر گونه می خواهید به خاک بسپارید. آنگاه لبخندی سرشار از وقار زد و در حالی که به ما می نگریست گفت: دوستان من، نمی توانم کریتون را متقاعد سازم که سقراطی که با شما سخن می گوید و وصیت می کند واقعاً منم. او می پندارد من آن نعشی هستم که به زودی پیش چشم خواهد داشت و می خواهد بداند که مرا چگونه باید به خاک سپرد. اندکی پیش به تفصیل در این باره سخن راندم و گفتم که من پس از نوشیدن زهر در میان شما نخواهم ماند و رهسپار کشور نیکبختان خواهم شد. ولی او می پندارد که همه آن سخنان برای تسلی خاطر شما و خودم بود.» (افلاطون، 1304، ص 176-175)
افلاطون از طریق استدلال عقلی و با توسل به نظریه تذکر یا یادآوری ثابت می کنـد که نفس غیر جسمانی است و اساساً زندگی با مرگ منافات دارد و نفس چیزی است که خـود را حرکت می دهد و هـر آنچه که خود را حرکت می دهـد نباید تباهی پذیـر باشـد. (Poule Edwards, 1967, vol, P.143) استدلال جهت اثبات آنکه حیات منافی با مرگ است از تصور از نفس به عنوان مبدأ حیات شروع می شود و این بر اساس نظریه صور معقول به صورت زندگی برابر است. حیات در تجدد چنان متضاد با مرگ است که تساوی با عدم تساوی متضاد و ناسازگار است. بنابراین؛ نتیجه آن می شود که نفس به عنوان همان صورت معقول زندگی ذاتاً میرا و سرمدی است و از این رو «بخش نامیرایی» ما با مرگ منعدم نمی شود؛ چرا که نفوس ما جایی در عالم دیگر موجود خواهد بود. (افلاطون، 1304، ص 107و 106)
ارسطو
ارسطو نفس را صورت بدن می دانست، مانند شکل یک مجسمه نسبت به ماده ای که از ان ساخته می شود، لذا نفس از بدن جدایی ناپذیر است و به علاوه این جدایی ناپذیری محتوایی فیزیکی و طبیعی ندارد بلکه از نسخ جدایی ناپذیری منطقی است. بنابراین؛ با توجه به مبانی فکری ارسطو، که تفکر رسمی غربی را تا ظهور اگزیستانسیالیزم در اروپای بعد از دوره جنگ تحت تأثیر قرار داده، نفس نمی تواند بدون بدن بقایی داشته باشد و انفکاک این دو از یکدیگر به فنای هر دو منجر می شود. نفس در نظر ارسطو فناپذیر است و حتی، به تعبیر دیگری می توان گفت زمانی که ارسطو بیان مسیحی در قرون وسطی نفس را با ذهن یا روح یکسان فرض کردند، بر جنبه فنا پذیری آن تأکید بیشتری شد. چه آن را به عنوان قوه ای پنداشتند که انسان را قادر می سازد تا نسبت به تمامی ارگانیزم خود، که به نحوی مکانیکی است، تعالی پیدا کند.
فیلسوفان قرون وسطی
متألهین قرون وسطی با حمل مفهوم نفس آن جهانی (اخروی) و روحانی بر نفس مادی ارسطوئی، فقط توفیق آن یافتند که زمینه را برای جوهر متفکر (ذی شعور) دکارتیان، که فاقد جهان است، آماده کنند. نفس آنجهانی نفسی است که فاقد جهان است، مسافری است تنها که در عالمی که نسبت به او بیگانه است، سرگردان و آواره است. نفس صرفاً روحانی (غیر مادی) گر چه ممکن است همه لوازم بقا و خلود مجردانه قابل تصور را داشته باشد، ولی ملزم و مجبور است که مانند ماده دکارتی (جوهر ممتد) مرده و فاقد حیات باشد که از فرط روحانی و معنوی بودن و بی حیاتی که جان عالم (عقل فعال) برای آن مهیا ساخته است، به وسیله روح به فنا گراییده است و انسان خود به صورت یک موجود بیگانه ای در آید، به صورت روحی به عالم در عالمی به روح در آید. (رابرتز، 1367، ص 210و 209)
البته نمی توان دیدگاههای ارسطو را در حمایت از جاودانگی بکار گرفت، گر چه وی بر برخی دیدگاههای افلاطونی صحه گذاشته است که موجب بحث و تحول زیادی خصوصاً میان مدرسان و کسانی که ملتزم به نوعی عقیده جاودانگی شخصی بودند، گردیده است. این دیدگاهها به ابعاد عقلانی انسان و کارکردهای عقلانی نفس مربوط می شوند، ولی آنچه که مسلم است این است که ارسطو تصور جاودانگی شخصی را با بی اعتنایی کنار گذاشته است (Poule Edwards, 1967, vol, P.144).
آکوئیناس
آکوئیناس در تفسیری که بر کتاب نفس ارسطو نوشت، ثابت کرد که نفس جوهر است، یعنی چیزی که قائم به خود است و غیر جسمانی می باشد، لذا چون ارسطو هم چنین دیدگاهی دارد، او نیز نفس را جاودانه می داند (Poule Edwards, 1967, vol, P.146).
افلاطون و ارسطو پیشوای دو جریان فکری در مورد جاودانگی انسان می باشند. افلاطون نماینده اصلی دیدگاه ثنوی گرایانه است که بر همین اساس قائل به جاودانگی شخص است و ارسطو به عنوان مدافع دیدگاه یگانه گروی، که این دیدگاه هیچ مجالی به هیچ نوعی از اعتقاد به جاودانگی شخص، نمی گذارد ولی فیلسوفانی همچون اکوئیناس و دکارت برای اثبات جاودانگی نفس تلاش کرده اند.
فیلسوفان جدید
دکارت
دکارت در بند اخیر بخش سوم از کتاب گفتار در روش، نفس را به دلیل اینکه در ذات خودش کاملاً مستقل از بدن است، قابل مردن ندانسته و چون هیچ عامل دیگری را قادر به انهدام نفس نمی یابد آن را جاویدان و نامیرا می داند و چون میان دو جوهر نفس و بدن تمایز واقعی وجود دارد، این تمایز قائم به قدرت خداست. البته تمایز نفس از بدن تمایز وجودی است و در عمل، نفس چندان از بدن متمایز نیست. (دکارت، 1376، 268-264)
ماگنوس معتقد است: دکارت در عین اعتقاد به تمایز ذاتی نفس از بدن، باور ندارد که حقیقت ذات انسان را نفس او تشکیل می دهد و بدن فقط ابزاری در دست نفس می باشد. دکارت در نامه ای با آرنو (مورخ 29 ژولای 1648 م) نوشته است: «من فکر می کنم نه چندان در اثبات اینکه نفس می تواند جدا از بدن وجود داشته باشد، کوشیده ام و نه در اثبات اینکه نفس با بدن دارای اتحاد جوهری است، قصور کرده ام» (دکارت، 1376، ص 43) او در اثبات جاودانگی نفس چندان موفق نشد و به همین دلیل فلاسفه بعد از دکارت هم در این مورد موفقیت چندانی کسب نکردند و چون مسائلی همچون جاودانگی نفس به عنوان قضایای تحلیلی ما تقدم مطرح بودند و به تجربه و مشاهده حسی بشر در نمی آمدند توسط فیلسوفان تجربی مسلکی همچون هیوم رد شدند. گرچه قبل از هیوم، اسپینوزا موفق شده بود که به شیوه هندسی خود در کتاب «اخلاق»، جاودانگی نفس را اثبات کند ولی این جاودانگی برای انسان به گونه ای است که نه می تواند چیزی را تخیل کند و نه قادر است چیزی را به یاد بیاورد.
قضیه 23: «ممکن نیست نفس انسان مطلقاً با بدن انسان از بین برود، بلکه از آن چیزی باقی می ماند که سرمدی است. »
قضیه 21: «نفس نه می تواند چیزی را تخیل کند و نه اشیاء گذشته را بیاد بیاورد، مگر در حالی که در بدن است.» (اسپینوزا، 1364، ص 308)
هیــوم
هیوم که قضایای تحلیلی ماتقدم را غیر قابل تجربه و در نتیجه فاقد ارزش علمی می دانست، معتقد بود که جاودانگی نفس از جمله قضایای تحلیلی ماتقدم می باشد و مفید شناخت جدیدی نیست و اصلاً علمی نمی باشد و لذا اصلاً قابل طرح نیست و کانت که توسط هیوم از خواب جزمی خود بیدار شده بود در کتاب نقد عقل محض فصلی را به بحث در مورد «دیالکتیک استعلایی» اختصاص داد و در مرحله نخست، ما بعدالطبیعه جزمی را نقد کرد و عدم حقانیت گفته های فلاسفه ای همچون افلاطون، ارسطو، دکارت و اسپینوزا را درباره مسائل مابعدالطبیعه که جاودانگی نفس نیز یکی از آن موارد بود، نشان داد. او بر خلاف دکارت، ریشه درخت دانش را ما بعدالطبیعه ندانسته و اعتبار علوم را مشروط و مقید به اعتبار و استحکام این ریشه نمی کند. دکارت تصور کرده بود با باطل بودن شک افراطی، عقل انسانی در مسائل مابعدالطبیعه می تواند به یقین کامل برسد و همین یقین اعتبار شناخت انسان را درباره تمام مسائل دیگر تضمین می نماید. او روش خود را که البته روش ریاضی بود در مورد تمام مسائل اعم از طبیعیات و مابعد الطبیعه به یکسان قابل اعمال و معتبر می دانست ولی به نظر کانت روش ریاضی انحصاراً در مورد پدیدارها قابل اعمال است و به طور کلی مقولات فاهمه به خودی خود جز صور محض چیز دیگری نمی تواند باشد و فقط در مورد داده های حسی قابل اعمال بوده و ورای پدیدارها، هر گونه اعتباری از لحاظ شناسایی از آنها سلب می شود. اموری که ورای پدیدارها تصور می شود دیگر با مقولات فاهمه مطابقت ندارد. ماهیت مسائل ما بعد الطبیعه چنان است که آنچه در امور طبیعت ضابطه یقین به حساب می آید، درباره آنها با شکست روبه رو شد. و به نتیجه مقبولی نمی رسد.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   19 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

پروژه بررسی و مقایسه مکاتب فلسفی ایده آلیسم و رئالیسم. doc

اختصاصی از فی بوو پروژه بررسی و مقایسه مکاتب فلسفی ایده آلیسم و رئالیسم. doc دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

نوع فایل: word

قابل ویرایش 30 صفحه

مقدمه:

واژه فلسفه از ریشه یونانی «فیلو» و «سوفیا» ساخته شده است. «فیلو» به معنی «دوستداری» و «سوفیا» یعنی دانایی. از این رو فلسفه به معنی دوستدار دانایی است. خاستگاه فلسفه، عشق و مقصد آن شناسایی – شناسایی ذات چیزها یعنی رسیدن به روشنایی بودن است و به اعتبار این خاستگاه و مقصد است که فلسفه و بنیاد آن یعنی فلسفیدن، از دیگر حالتها و کوششهای انسان متمایز می‌گردد. تفاوت فلسفه با دیگر جنبه‌ها به خصوص علم تفاوت بنیادی است. با آنکه علم نیز مانند فلسفه به روش، سنجش منطقی و فهمیدن توجه دارد و خاستگاه آن نیز گاه و در آغاز، همان خاستگاه فلسفه یعنی شوق به فهمیدن است؛ با این همه چه بسا که انگیزة آن برآوردن نیازهای گوناگون زندگی عملی و از این رو دستیابی به دانستنی‌هایی است که از کارآیی عملی برخوردار باشند. همین نظر داشتن به کارآیی است که جهت علم را تعیین کرده سبب می‌شود همواره علم به پرسشهایی رو کند که سنجیدن آنها به روش تجربی ممکن باشد و از هر پرسشی که سنجیدن آن بر بنیاد تجربه ممکن نباشد روی برگرداند. حرکت فلسفه از زیر نهاد به سوی اصل یعنی شناختن ذات آن است. و فلسفه در پی پاسخ دادن به پرسشهای بنیادی یعنی پرسش دربارة حقیقت و بنیاد چیزها و کارها است. و فلسفه اندیشیدن خردمندانه است فلسفه به بخش‌هایی تقسیم می‌گردد که عبارتند از: متافیزیک یعنی جستجوی نخستین اصل‌ها و علتها – دانش‌شناسی، بررسی چیستی (ماهیت) منطق، بررسی قانونها و قاعده‌های درست اندیشیدن است – اخلاق در معنی فلسفی آن، پرسیدن پرسشهای بنیادی است درباره نیک و شر ،  هنر اخلاقی ، نیکبختی انسان ، فلسفه به عنوان ابزاری بنیادین در یافتن اندیشه‌ها، نظرها، گرایش‌های گوناگون و مقایسة آنها با یکدیگر و روشن ساختن ارزش هر یک از آنها  گزینش بهترین و مناسبترین پاسخ‌ها برای پرسشها می‌باشد.

ما با بررسی دیدگاههای فلسفی و تاثیر آنها بر جریان‌های تربیتی خواهیم توانست پایه‌ها و بنیادهای اندیشه‌های خود را بشناسیم و آنها را استوارتر سازیم و در صورتی که همه یا برخی از آنها را نامناسب یافتیم اصلاحشان کنیم و تغییرشان دهیم. دیدگاههای فلسفی بسیار زیاد و متنوع هستند و لذا دو مکتب مهم فلسفی که در حقیقت پایه‌های اصلی تمام مکاتب و دیدگاههای فلسفی هستند یعنی پندارگرایی (ایده آلیسم) و مکتب واقع‌گرایی (رئالیسم) را بررسی خواهیم کرد.                                                                       

(نیک‌زاد، محمود، کلیات فلسفه تعلیم و تربیت، انتشارات اسلامی تهران، 1371صفحه1الی2)

فهرست مطالب:

مقدمه

فصل اول :مکتب فلسفی ایده آلیسم

پندار گرایی

هستی شناسی پندار گرایان

انسان از دیدگاه پندار گرایان

شناخت شناسی پندار گرایان

عناوین و محتوای درسی پندار گرایی

روشهای تدریس پندار گرایان

ارزش شناسی پندار گرایان

نقد و بررسی مکتب فلسفی پندار گرایی

نقد و بررسی پندار گرایان 

فصل دوم :مکتب فلسفی رئالیسم

واقع گرایی

هستی شناسی واقع گرایان تعقلی

هستی شناسی واقع گرایان طبیعی

عناوین و محتوای درسی واقع گرایان

روشهای تدریس واقع گرایان

ارزش شناسی واقع گرایان

نقد و بررسی مکتب فلسفی واقع گرایی

منابع و مآخذ

مقدمه

فصل اول :مکتب فلسفی ایده آلیسم

پندار گرایی

هستی شناسی پندار گرایان

انسان از دیدگاه پندار گرایان

شناخت شناسی پندار گرایان

عناوین و محتوای درسی پندار گرایی

روشهای تدریس پندار گرایان

ارزش شناسی پندار گرایان

نقد و بررسی مکتب فلسفی پندار گرایی

نقد و بررسی پندار گرایان 

فصل دوم :مکتب فلسفی رئالیسم

واقع گرایی

هستی شناسی واقع گرایان تعقلی

هستی شناسی واقع گرایان طبیعی

عناوین و محتوای درسی واقع گرایان

روشهای تدریس واقع گرایان

ارزش شناسی واقع گرایان

نقد و بررسی مکتب فلسفی واقع گرایی

منابع و مآخذ

منابع و مأخذ:

نیک‌زاد، محمود، کلیات فلسفه تعلیم و تربیت، انتشارات اسلامی تهران، 1371

پاک‌سرشت، محمد جعفر، مکاتب فلسفی و آرای تربیتی، انتشارات سمت تهران، 1380

ابراهیم‌زاده، عیسی، فلسفة تربیت، انتشارات پیام نور، 1368

شعاری‌نژاد، علی‌اکبر، فلسفة آموزش و پرورش، انتشارات امیرکبیر، تهران 1376

طباطبائی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات دارالعلم، قم، 1350

مطهری، مرتضی، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، 1358

تحقیق در مورد الهیات فلسفی اسلامی

اختصاصی از فی بوو تحقیق در مورد الهیات فلسفی اسلامی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 

تعداد صفحه:51

الهیات فلسفی اسلامی

می‌خواهم‌ آثار دشوار سید حسین‌ نصر را بر اساس‌ سخنرانی‌های‌ گیفورد(lecture Gifford) ، با عنوان‌ معرفت‌ و امر قدسی‌(Knooleadge and the Sacred) بررسی‌ کنم‌ که‌ در تکملهِ آن‌ چند سخنرانی‌ بِجا در باب‌ ملاصدرا و مولای‌ روم‌ افزوده‌ شده، این‌ دو شخصیت، وجوه‌ تفکری‌ را مجسم‌ می‌کنند، که‌ نصر در قبولاندن‌ آن‌ به‌ ما اصرار می‌ورزد، اما وی‌ با توجه‌ به‌ بحث‌ گستردهِ سخنرانی‌های‌ گیفورد، همراه‌ با حوزهِ طرح‌ آن، تصمیم‌ گرفت‌ که‌ گفتار خود را آشکارا در جهتی‌ تطبیقی‌ پیش‌ ببرد. بدین‌ ترتیب‌ وجه‌ تفکر اشراقی‌ نیز که‌ نصر مدت‌ها در جلب‌ مخاطبان‌ غربی‌اش‌ به‌ آن‌ با دشواری‌ هایی‌ مواجه‌ بود، اینک‌ خاستگاهی‌ برای‌ گفتگوئی‌ روشنی‌ بخش‌ و متقابل‌ به‌ شمار می‌آید. من‌ قریب‌ بیست‌ سال‌ به‌ جستجوی‌ آثاری‌ از تفاهمات‌ متقابل‌ در میان‌ اندیشمندان‌ یهودی، مسیحی‌ و مسلمان، مشغول‌ بوده‌ام‌ -- به‌ ویژه‌ در قرونی‌ که‌ پژوهش‌های‌ فکری‌ آنها با هم‌ تلاقی‌ پیدا کرده‌اند. سخنرانی‌های‌ نصر دقیقاً همین‌ تفاهمات‌ را به‌ من‌ القا می‌کنند. با این‌ همه‌ اندیشه‌های‌ گسترده‌ای‌ که‌ سید حسین‌ نصر به‌ مدد آنها به‌ این‌ امر دست‌ می‌یابد، از سنت‌ ایرانی‌ (یا اشراقی) خاص‌ وی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد، و به‌ او اجازه‌ می‌دهد که‌ لبهِ تیز انتقاد خود را از سرنوشت‌ فلسفه‌ غرب‌ تیزتر کند - این‌ انتقاد توازی‌ چشمگیری‌ با انتقادهای‌ پیر هادت‌(Pierre Hadot) دارد که‌ من‌ ضمن‌ ادای‌ دین‌ به‌ او، در قرائت‌ انتقادی‌ خود از اثر نصر مواضع‌ آن‌ را به‌ کار خواهم‌ گرفت. افزون‌ بر آن، فرصت‌ ورود به‌ این‌ گونه‌ گفتگو را باید خوشامد گفت، زیرا این‌ فرصت‌ با پرداختن‌ به‌ دانش‌ پژوهی‌ مسلمان‌ که‌ صریحاً از نگرگاه‌ ایمان‌ یک‌ مسلمان‌ ما را مخاطب‌ می‌سازد، کار تطبیقی‌ مرا به‌ فرجام‌ خوشی‌ می‌رساند. با این‌ همه‌ تردید دارم‌ که‌ اگر به‌ شرکت‌ در این‌ همایش‌ دعوت‌ نمی‌شدم، به‌ طریق‌ دیگری‌ جرات‌ می‌کردم‌ از عهده‌ این‌ مهم‌ برآیم. زیرا تا کنون‌ احترام‌ من‌ به‌ اثر نصر و شخصیت‌ خود او باعث‌ شده‌ تا از نوشته‌های‌ گوناگون‌ ایشان‌ بهره‌ فراوانی‌ ببرم‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ در پرداخت‌ انتقادی‌ به‌ این‌ نوشته‌ها مسامحه‌ کرده‌ام.

به‌ علاوه، وقتی‌ نخستین‌ بار سخنرانی‌های‌ گیفورد منتشر شدند، حالت‌ گفتمان‌ آنها چنان‌ بود که‌ مرا به‌ درنگ‌ و تأخیر واداشت‌ و از آنجا به‌ علت‌ همان‌ احترام‌ و گرامی‌ داشت‌ تمایلی‌ به‌ در افتادن‌ با این‌ نوشته‌ها نداشتم. سرانجام‌ احساس‌ ادای‌ تکلیف‌ در ورود به‌ این‌ گفتگو بر اکراه‌ و نگرانی‌های‌ آغازین‌ غالب‌ آمد و هر چند نگرانی‌ها هنوز رفع‌ نشده‌ بودند، اکنون‌ امکان‌ بیان‌ آنها در مقیاسی‌ وسیعتر میسر گردید که‌ سخن‌ رانی‌ها خود فراهم‌ آورده‌ بودند. افزون‌ بر آن، مواجههِ فکری‌ با اثر ملاصدرا در همایش‌ بهار 1999 در تهران‌ مرا به‌ شیوهِ تفکر اشراقی‌ سوق‌ داد. نصر می‌کوشد تا این‌ طریقت‌ فکری‌ را در عینِ نگاه‌ تقدیرآمیزش‌ به‌ دیدگاه‌های‌ دیگر به‌ ما بفهماند. در نهایت‌ باید بگویم‌ که‌ من‌ عبارت‌ الهیات‌ فلسفی‌(Philosophical theology) را به‌ عنوان‌ بدیلی‌ بر تئوسوفی‌ پیشنهادی‌ نصر، ترجیح‌ می‌دهم. سرانجام‌ مطلبی‌ نیز دربارهِ این‌ طریقت‌ فکری‌(theology Philosophical) باید گفت‌ که‌ من‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ بدیلی‌ بر کلمه‌ تئوسوفی‌(theosophy) که‌ نصر آن‌ را ترجیح‌ می‌دهد، پیشنهاد میکنم. من‌ بر آنم‌ که‌ به‌ کارگیری‌ واژه‌ تئوسوفی‌ در غرب‌ یکسره‌ ناممکن‌ است؛ در واقع، قرائت‌ انتقادی‌ مبسوط‌ نصر در نخستین‌ سخنرانی‌ ما را به‌ ملاحظه‌ این‌ نکته‌ یاری‌ می‌دهد که‌ چرا بازتاب‌های‌ طنین‌ این‌ واژه‌ به‌ هر معنایی‌ که‌ از آن‌ مراد کنیم، با توجه‌ به‌ تاریخ‌ اخیر کاربرد آن، همچنان‌ ابهام‌ آفرین‌ میماند. افزون‌ بر آن، من‌ با واگذاشتن‌ واژهِ فلسفه‌ که‌ سقراط‌ و نیز افلاطون‌ در توضیح‌ و شرح‌ وبیان‌ آن‌ عملاً بسی‌ دقت‌ به‌ خرج‌ داده‌اند، موافق‌ نیستم. در همین‌ جاست‌ که‌ نقد پیر هادت‌ میتواند، به‌ مدد بازگرفتن‌ واژهِ فلسفه‌ به‌ جای‌ واگذاری‌ آن‌ به‌ واژه‌ای‌ دیگر، مکمل‌ نظر نصر قرار گیرد. با این‌ همه‌ من‌ این‌ تک‌ واژه‌ را به‌ عبارت‌ ذاتاً مکمل‌ "فلسفهِ الهی" بسط‌ داده‌ام‌ تا بدین‌ طریق‌ برای‌ اعادهِ همان‌ ابعادی‌ که‌ نصر (و هادت) سرسختانه‌ از آن‌ دفاع‌ می‌کنند، اهتمامی‌ صورت‌ گیرد. ساختار معنایی‌ "الهیات‌ فلسفیPhilosophical theology"، قریب‌ به‌ ساختار اضافه‌ در زبان‌ عربی‌ است‌ که‌ مطابق‌ آن‌ دو اسم‌ در کنار هم‌ قرار میگیرند تا مانند "خانهِ خانواده(Family house) " یکی‌ نقش‌ واصف‌ دیگری‌ را1 ایفا کند. در چنین‌ مواردی، ساختار اضافی‌ با پیوند دو کلمه‌ به‌ یکدیگر نسبت‌ وصفی‌ متقابلی‌ را برای‌ هر دو کلمه‌ بنا می‌نهد. البته‌ میان‌ زبانها تفاوت‌ هایی‌ وجود دارد، چنانکه‌ این‌ مقایسه‌ ما را در نشان‌ دادن‌ اضافهِ صفت‌ به‌ اسم‌ در انگلیسی‌ یاری‌ می‌کند: الهیات‌(theology) به‌ آنچه‌ ما مشخصاً در جهت‌ اهتمام‌ به‌ بیان‌ نسبت‌ امر وحدانی‌(the one) به‌ آنچه‌ که‌ هست‌ انجام‌ می‌دهیم