دانلود مقاله ادبیات طبیعی و مصنوع

اختصاصی از فی بوو دانلود مقاله ادبیات طبیعی و مصنوع دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

ادبیات طبیعی و مصنوع

منظومه های حماسی طبیعی و ملی
که عبارت است از نتایج افکار و علایق و عواطف یک ملت که در طی قرن ها تنها برای بیان عظمت و نبوغ آن قوم به وجود آمده است. این نوع حماسه ها سرشار از یاد جنگ ها، پهلوانی ها، جان فشانی ها و در عین حال، لبریز از آثار تمدن و مظاهر روح و فکر مردم یک کشور در قرن های معینی از دوران حیات ایشان است که معمولاً از آنها به دوره های پهلوانی تعبیر می کنیم. از این گونه منظومه های حماسی می توان حماسه کیل گمش و ایلیاد و ادیسه هومر، شاعر بزرگ یونان باستان و شاهنامه ی حکیم ابوالقاسم فردوسی را در ادبیات فارسی نام برد. در این دسته منظومه ها شاعر به ابداع و آفرینش توجهی ندارد بلکه داستان های مدون کتبی یا شفاهی را با قدرت شاعرانه ی خویش نقل می کند.

منظومه های حماسی مصنوع
در این منظومه ها شاعر با داستان های پهلوانی مدون و معینی سر و کار دار ندارد بلکه خود به ابداع و ابتکار می پردازد و داستانی را به وجود می آورد. در این گونه داستان ها، شاعران آزادند با رعایت قوانینی که ناظر بر شعر حماسی است به دلخواه موضوع داستان خود را ابداع کنند و تخیل خودرا در آن دخیل سازند، از این دسته می توان ظفرنامه ی حمدالله مستوفی در زبان فارسی و "انه ادید" سروده ی ویرژیل، شاعر روم باستان را برشمرد.
ادبیات حماسی را از چشم اندازی دیگر، به حماسه های اساطیر و پهلوانی، حماسه های عرفانی و حماسه های دینی تقسیم کرده اند.

زبان و ادبیات جلوه گاه اندیشه ، آرمان ، فرهنگ و تجارب و روحیات یک جامعه است . انسان ها در گذر زمان از زبان برای انتقال پیام ها ، عواطف و اندیشه های خویش بهره جسته اند و از ادبیات که زبان برتر است به عنو ان ابزاری در انتقال بهتر ، بایسته تر و مؤثرتر اندیشه خود استفاده کرده اند . ادبیات ، در تلطیف احساسات ، پرورش ذوق و ماندگار کردن ارزش ها و اندیشه ها سهمی بزرگ و عمده بر دوش داشته است . به همین دلیل هر اندیشه ای که در قالب مناسب خویش ریخته شود پایا و مانا خواهد بود .
زبان و ادب فارسی ، زبان دوم عالم اسلام و زبان اول عالم تشیع ، عامل وحدت ملی و پل انتقال مواریث ارجمند فرهنگی از نسل های گذشته به امروز و از امروز به آینده است . به همین دلیل مضامین پر شور عرفانی ، حکمی ، فلسفی ، اخلاقی و هنری در زبان و ادب فارسی چشمگیر و چشم نواز است .
ادبیات پایداری

عنوان ادبیات پایداری معمولاً به آثاری اطلاق می‌شود که تحت تأثیر شرایطی چون اختناق و استبداد داخلی، نبود آزادیهای فردی و اجتماعی، قانون‌گریزی و قانون‌ستیزی با پایگاههای قدرت، غصب قدرت و سرزمین و سرمایه‌های ملی و فردی و... شکل می‌گیرند. بنابراین جان‌مایة این آثار با بیداد داخلی یا تجاوز بیرونی در همة حوزه‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی و ایستادگی در برابر جریانهای ضد آزادی است.
صرف‌نظر از ویژگیهای کلی این نوع ادبیات، آن‌چه وجه ممیزة آن از سایر مقوله‌های ادبی است، در پیام و مضمون آن نهفته است. بدین معنا که آثاری از این دست اغلب آیینة دردها و مظلومیتهای مردمی هستند که قربانی نظامهای استبدادی شده‌اند. این آثار ضمن القای امید به آینده و نوید دادن پیروزی موعود؛ دعوت به مبارزه و ایستادگی در برابر ظلم و ستم، ستایش آزادی و آزادگی، ارج نهادن به سرزمین مألوف و شهیدان و جان‌باختگان وطن را در بطن خود دارند.
کاربرد عنوان "ادبیات پایداری" بسیار جوان است و عمدتاً به سروده‌ها، نمایشنامه‌ها، داستانهای کوتاه و بلند، قطعات ادبی، طنزها، حسب حالها، نامه‌ها و آثاری گفته می‌شود که در همین سده، نوشته و آفریده شده‌اند و روح ستیز با جریانهای ضد آزادی و ایستادگی در مقابل آنها را نشان می‌دهند و متضمن رهایی و رشد و بالندگی جامعه‌های انسانی هستند.

ویژگیهای کلی ادبیات مقاومت

بین ادبیات مقاومت با دیگر حوزه‌های ادبیات، گذشته از بیان هنرمندانه، ویژگیهای مشترک زیر به چشم می‌خورد:

1ـ بهره‌گیری از نماد
آنچه این نوع ادبیات را به استفاده از نماد ناگزیر کرده است، نه فقط حاکمیت فضای اختناق، تهدید و ارعاب، که زیبایی، ایجاز و قدرت در رساندن مراد و مقصود بوده است.

2ـ چهرة انسانی عام داشتن
نمونه‌های شاخص و برجستة ادب پایداری هرچند نمودها و نمادهای قومی، منطقه‌ای و ملی را در خویش دارند، اما به دلیل آنکه زبان وجدان عام بشری هستند، همة انسانها در هر زمان و مکان می‌توانند با آنها ارتباط درونی بیابند. به دیگر زبان ادبیات پایداری، فرازمانی و فرامکانی است و هرکس در همه گاه و همه‌جا می‌تواند در آیینة آن آثار خود را بیابد یا چهرة سیاه زشت‌کاران و اندوه نشسته بر چهرة دردمندان و شکوه ایستادن و ستیز با بیدادگریها را در آنها تماشا کند.

3ـ مشترکات ادبی، زبانی، فکری
آثار ماندگار و موفق ادب پایداری همچون آثار بزرگ ادبی در حوزه‌های دیگر، می‌توانند در قالب سبکهای گوناگون تجلی یافته، از نظرگاه و ساختهای گوناگون ادبی، زبانی و فکری تحلیل و ارزیابی شوند. این آثار از زیباییهای لفظی و معنوی سرشارند، از نظرگاه زبانی قابل تحلیل و تأمل‌اند و از نظرگاه فکری و اندیشگی، مضامین بلند و اصیل انسانی در آنها متجلی است.
شاخصهای ادبیات مقاومت

گذشته از وجوه مشترک با دیگر مقوله‌های ادبی، وجوه بارز و متمایزی در ادبیات مقاومت دیده می‌شود که برخی از آنها عبارتند از:

1ـ ترسیم چهرة رنج کشیده و مظلوم مردم
مردم، قربانیان نخستین نظامهای بیدادگر و استثمارپیشه‌اند. فقر، فساد، سرگردانی، مرگ و حتی جنایت محصول استبداد و بیداد است. ادب پایداری آیینة دردها، رنجمویه‌ها، شروه‌ها و مرثیه‌های مردم است؛ مردمی که گدازه‌های درون را در خاکستر نگاهشان فریاد می‌کنند و شاعر، شعرش را تفسیر این دردها می‌سازد:

فلاتی بی‌باران
با علف‌چرهای قحطی‌زده‌اش
و گله‌ای پراکنده
که در جست‌وجوی خاربنی دندان‌گیر
بر خاکِ پوکِ سرخ سوخته‌اش
پوزه می‌مالد
و چوپان‌بچه‌ای بی‌لبخند
که با نی‌لبکش
چهار ترانة غمگین را
پی‌درپی می‌نوازد?‏
مرگی ساده و پردرد
در طبیعت زیبا و فقیر
این است سهم ما
از تمامی بولیوی!
‏ 2ـ دعوت به مبارزه
ادب مقاومت، پرخاشگر و تندخو و بی‌پرواست و دعوت‌کننده به قیام، ایستادگی و ایثار؛ دعوتی که گاه به صورت فریاد اعتراض است و گاه در چهرة نبرد مسلحانه:
فریادهای وطن را
بر گیتارهایتان بنوازید
تا ترانه‌های ناخوانده
چون خونی جوان
در رگها بجوشد
و عشق
چون زیباترین دختر بومی
در حلقة آزادی و بهار
دست بیفشاند
آرزوهای سوخته
در حنجره‌هاتان تازه می‌شود.
و سرودهاتان
زحمتکشان را رویین‌تن می‌کند
میراث تازیانه‌خوردگان را
ـ هرچه هست ـ
بر گیتارهایتان بنوازید
زخمه‌هاتان
پرواز کبوترانی خون‌رنگ
و آوایتان
جرعه‌ای خوش
برای عطشناک گلوی وطن است
عصیانهای وطن را
بی‌آنکه نفس تازه کنید
بر گیتارهایتان بنوازید

‏ 3ـ بیان جنایتها و بیدادگریها
در نظامهای مستبد و بیدادگر، شکنجه و تازیانه و زندان، خفه کردن فریادها در گلو، تبعید و ترور، قانون است. "جواد جمیل" شاعر عراقی در شعری با عنوان "ترور" می‌گوید:

...صدای تق‌تق قدمهایشان بلند بود
صدایشان طعم مرگ می‌داد.
و چشمهایشان چون چشمان وحوشی بود
که شب جنگ آن را پوشانده باشد
ـ کیستند؟
ـ "اسم لازم نیست
آمده‌ایم تا چیزهایی را بشناسی."
و آرامش شب
با صدای تیری لرزید
و ریسمان باریکی از خون
خاموشانه پیچید
...
بر جسد زرد
یک تکه ورق پیدا کردیم
"تروریستها
نصّ قانون برایشان اجرا شد."

و "جبرا ابراهیم جبرا" شاعری از سرزمین فلسطین در مجموعه شعر "در بیابانهای تبعید" از تبعید و خیانت می‌گوید:
بهارهای پیاپی را در بیابانهای تبعید می‌گذرانیم.
با عشق خود چه کنیم
درحالی‌که چشمانمان پر از خاک و شبنم یخ‌زده است؟

‏ 4ـ توصیف و ستایش جان‌باختگان و شهیدان
مبارزان راه آزادی و ایثارگرانی که هستی خود را به میدان نبرد آورده‌اند و در شکنجه‌گاه یا میدان مبارزه جان باختند، نماد عظمت و افتخار و الگوی فداکاری هستند:
ای قهرمانان!
این خون شماست
در قلب من
که چون شهابها فرو افتاد
و عشق مرا انگیخت
کدام پیکر با این خون تطهیر نمی‌یابد.
)بخشی از شعر "شیپور شهیدان" از سن‍ّیه ـ صالح شاعر مشهور سوری، در کتاب خاکستر تمدنها، ص 18)
و "حمید المختار" شاعر فلسطینی، در توصیف شکوهمندی شهادت شهیدان می‌گوید:
وقتی او را به چوبة اعدام بستند
و به سویش آتش گشودند
همگی در خون تپیدند
اما او هنوز بر پای ایستاده بود.
"آله خاندروگازه‌لا" شاعر و ترانه‌پرداز السالوادوری در سوگ "ویکتورخارا" ـ آوازخوان مقتول شیلی ـ می گوید:
او را در پرسه‌های بی‌پایان کولی‌وارش
درمی‌یابیم
که ترن‍ّم زنگدارش
چون ناقوس شبانگاهی
خواب مسموم قاره را آشفته می‌کند
او میراث بومیان پابرهنه
فرزند بی‌بدیل خلق لاتین
ویکتور خاراست

5ـ القای امید به آینده و پیروزی موعود
شاعر و نویسنده از پس ابرهای تیرة یأس و سرخوردگی که آسمان چشمان مردم تحت ستم و جور را فراگرفته است، به روشنایی افق فردا نظر دارند و می‌کوشند با نوید دادن شکست بی‌تردید ستم و پیروزی عدالت، بارقة امید را در قلبها روشن نگه دارند. این رسالت در آثار منظوم و منثور شاعران و نویسندگان دینی با بهره‌گیری از وعده‌های قرآنی صورت می‌گیرد و البته سایر شاعران و نویسندگان نیز به شیوه‌های دیگر می‌کوشند مردم را به پیروزی نهایی حق بر باطل امیدوار سازند.
"عدنان الضائغ" شاعر تبعیدی عراقی می‌گوید:

کتابهای تاریخ را ورق می‌زنم
انگشتانم به خون آلوده می‌شوند
هرگاه فصلی از سرگذشت خودکامه‌ای
به اتمام رساندم
نگهبانان به سوی فهرست سوقم دادند
تا در آن‌جا از ترس بلرزم
ای ژنرالها
ای ژنرالها
با رؤیاهایمان چه‌ها که نکردید؟!
با این‌همه چکمه
از گردنهایمان می‌گذرید
درحالی‌که ما هنوز
برای خورشید دست می‌تکانیم

6ـ ستایش آزادی و آزادگی
آزادی، آرمان آزادی‌خواهان است. ستیز با زندان، بند و اختناق و نیز آرزوی روزهایی که خورشید آزادی از پشت ابرهای تیرة بیداد بدمد، فضای شعر پایداری را پر کرده است. آزادی در ادبیات پایداری، فرشته است، پیامبر است، نسیم و سبزه و درخت و بهار است و شاعر هماره در جست‌وجوی آن، تا آن حد که در آرزوی یافتنش، مرگ را به جان می‌خرد و توصیه می‌کند پس از مرگ، جسدش را در صحرا (نماد رهایی و گستردگی) بیفکنند. و هرگز در قبر (به دلیل شباهت آن به زندان) قرار ندهند. "احمد الصافی النجفی" (1984ـ1977) شاعر عراقی در شعری با عنوان "آزادی جاودان" می‌گوید:

پس از مرگم مرا در صحرا افکنید، چه خوش است زندگی و مرگ من در صحرا
در قبر حبسم مکنید چون که از زندان، حتی پس از مرگ بیزارم
وقتی بدنم خورش کرکسها و شیرهای در‌ّنده شود،
اجزای پیکرم را خواهم دید که با من در هر سو در سیر و سیاحتند
چه سفر بی‌نظیری است چنین سفری بعد از مرگ که من در زندگی نیز به شوق آن جان می‌دادم

7ـ ستایش سرزمین خود
شاعران و نویسندگان ـ به‌ویژه آوارگان و تبعیدیان ـ در یادکرد سرزمین خود، به ستایش گذشته‌ها، مبارزات، مردم و حتی مظاهر دیار خود می‌پردازند. در شعر شاعران فلسطین این ویژگی با اندوهی بزرگ و گاه پرخاش به دشمن، بیش از شاعران دیگر سرزمینها دیده می‌شود:

یافا، فردا موقع درو به نزد تو برمی‌گردیم
همراه پرستو و بهار
و با دوستانی که از تبعیدگاه و زندانها برمی‌گردند.
در موقع چاشتگاه با چکاوکها
و مادران
اینجا پناهگاه شمارة بیست است
هنوز حال ما خوب است و خانواده
و دوستان آواره
از زاغه‌های دور به خویشان سلام می‌رسانند
"جبرا ابراهیم جبرا" شاعری از ناصرة فلسطین، خطاب به سرزمین خویش، از یادهای کودکی و خاطرات پیش از غصب کشورش سخن می‌گوید:
ای سرزمین ما، ای جایی که جوانی‌مان در تو
مانند رؤیایی، در سایة درختهای پرتقال
و میان درختهای بادام مزرعه‌ها گذشت
ما را به یاد بیاور، اینک که
میان خارهای بیابانها
و کوههای سنگلاخ سرگردانیم

8ـ طرح بی‌هویتی جامعه و تبعیدیان
دوری از وطن و آوارگی، زیستن در غربت، به‌ویژه برای نسلی که در غربت متولد می‌شود، زمینه‌ساز فراموشی سرزمین، کم‌رنگ شدن حساسیتهای ملی و گاه فراموشی و تأثیرپذیری از فرهنگ بیگانه است. یکی از دغدغه‌های نویسندگان و شاعران، بی‌هویتی نسلی است که در غربت زیسته و امکانات غربت و تمت‍ّع گرفتن از آنها رنج مردمش را از یادش برده است و می‌کوشد با پناه بردن به توجیهات گونه‌گون، خود را به آنچه "هست" راضی نگه دارد.
"عبدالوهاب البیاتی" شاعر عراقی می‌گوید:

این روز هرگز از برای من نبود
در بسته بود!
این روز هرگز از برای من نبود
بی‌حاصل خواهم بود! چاره‌ای نیست؛ همیشه در ناکجاآباد خواهم ماند.
نه چهره‌ای دارم و نه تاریخی، از ناکجاآبادم
و شاعرة مشهور بلغارستان بلاگادیمیتروا در شعر "بذرهای زمستان" می‌گوید:
تبعید ـ
ترجمان بینوای خود بودن
زبان بیگانه، حضور تو را انکار می‌کند
آسان‌تر خواهی یافت
کر و لال بودن را

9ـ طرح نمادهای اسطوره‌ای ملی و تاریخی
هرگاه سخن از ملت و سرزمین به میان می‌آید، اسطوره‌ها و نمادهای ملی نیز مطرح می‌شوند. "شاعران مصر فقط به اسطوره‌های عربی که در میراث عربی قدیم وجود دارد، به‌خصوص به داستانهای الف لیله و لیله ـ هزار و یک شب ـ توجه دارند ولی شاعران دیگر عرب به اساطیر کهن عربی اکتفا نمی‌کنند، بلکه اسطوره‌های ملل قدیم جهان را نیز در شعرشان می‌آورند. اسطوره‌ها و نمادها پل پیوند گذشته و امروزند:

نیاکان من آنان‌اند
که سنگ اهرام را برافراشتند
و گلدستة اسلام را ساختند
و ما در روزگار پرافتخارمان
آشتی را پایه‌گذاری می‌کنیم.
سوگند به اهرام و اسلام و آشتی
که تو را خواهم کشت
با همة شرنگهایی که تلخ‌زار روزگار
به من چشاند
در خون تو شنا خواهم کرد

زمینه‌ها، عوامل پیدایی و رواج ادب مقاومت

سرشت انسان، بدی را برنمی‌تابد، از این‌رو ناسازگاری خود را با بیداد و ناروا به اشکال مختلفی چون: اعتراض، پرخاش، ستیزه‌گری، رویارویی و مقابله نشان می‌دهد. اما آن‌هنگام که روح عناد با مظاهر زشتی و شر در کالبد کلمات دمیده می‌شود، ادب مقاومت جان می‌گیرد. به دیگر سخن، ادب مقاومت، تجلی ستیز با بدی و بیداد با سلاح "کلمه" است. بر این اساس از دیرباز انسان با این سلاح ب‍ُر‌ّا و کارآ به میدان آمده و پیروزیهای درخشانی را نیز رقم زده است. طنز، هجو (حتی هزل)، حبسیه‌ها، نمایش‌نامه‌ها، داستانها، سروده‌های روشنفکرانه و معترضانه همه و همه در این حوزه قرار می‌گیرند. برخی زمینه‌های پیدایی ادب مقاومت را در عوامل زیر باید جست‌وجو کرد:
1ـ اختناق و استبداد داخلی و سلب آزادیهای فردی و اجتماعی.‏

‏ 2ـ استعمار و استثمار قدیم و جدید.‏

‏ 3ـ غصب قدرت، سرزمین و سرمایه‌های ملی و فردی

‏ 4ـ تجاوز به حریم ارزشهای فردی، دینی، اجتماعی، ملی و تاریخی.‏

‏ 5ـ قانون‌گریزی و قانون‌ستیزی پایگاههای قدرت.‏

‏ 6ـ جریانهای دینی (مانند اسلام و مسیحیت و...) و غیردینی و مکتب‌های فکری، نظیر مارکسیسم و...‏

حضور و وجود این عوامل، گرچه همة شام‍ّه‌های قوی اجتماعی و ادبی و هنری را برانگیخت تا به ستیز با بیداد و بدی برخیزد و مردم را نیز ضد آن بشورانند، اما در این میان، نقش نویسندگان و شاعران در شکل‌گیری و رواج مقاومت ـ که رساترین و تأثیرگذارترین شیوة مبارزه با بیداد و بیدادگر است، نمود و بروز چشمگیرتری دارد.
بدون شک تحقق این دو ویژگی ـ یعنی رسایی و تأثیرگذاری اثر ـ جز با بهره‌گیری از همة ابعاد ادبی میس‍ّر نخواهد شد و نویسندگان و شاعران با آگاهی به این مسئله و با بهره‌گیری از شعور عمیق خویش، زبان و واژگان خود را انتخاب کرده، اندیشة برتر خویش را به تصویر می‌کشند و این، همان راز و رمز رسایی، تأثیرگذاری و سرانجام مانایی این آثار است.

ادبیات پایداری در تاریخ اسلام

نخستین سروده‌های پایداری در تاریخ اسلام، قصاید ابوطالب(ع) در ستایش و دفاع از ساحت پیامبر و مسلمانان شکنجه‌دیده است. "هنگامی که ابوطالب(ع) دید کار به سختی کشیده و هر قبیله‌ای از قریش، افراد مسلمان‌شدة خود را شکنجه می‌دهند و از دینشان باز می‌دارند، در میان بنی‌هاشم و بنی‌مطلب بن عبدمناف به‌پاخاست و آنان را به حمایت از رسول خدا و نگهداری وی دعوت کرد. پس همگی جز ابولهب به وی پیوستند و دعوت وی را در حمایت از رسول خدا پذیرفتند و ابوطالب که بدین‌کار شادمان شده بود قصیده‌ای در فضل رسول خدا و مدح آنان گفت که ابیاتی از آن چنین است:

اذا اجتمعت یوماً قریشٌ لمفخرٍ
فعبد منافٍ سر‌ّها و صمیم‍ُها
فان حصل اشراف عبد منافها
بنی هاشم اشرافها و قدیمها
و ان فخرت یوماً فان محم‍ّداً
هوالمصطفی من سر‍‌ّها و کریم‍ُها"

یعنی:
اگر روزی قریش برای مباهات و افتخار گرد آیند، عبد مناف روح و قلب آن است و اگر اشراف عبد مناف را بخواهیم، شرافت و پیشتازی در بنی‌هاشم است. اگر افتخار هاشم را بخواهیم، محمد مصطفی(ص) بزرگ و بزرگوار آنان است.
سروده‌های ابوطالب در هنگامة توان‌سوز شعب ابی‌طالب، گواه ایمان و اعتقاد عمیق قلبی او به پیامبر است. نخستین سروده‌ای که در تاریخ اسلام در صحنة نبرد ثبت شده، از آنِ حمزه سیدالشهداست. پیامبر در ناحیة "ابواء" ـ مدفن مادرش آمنه ـ به جنگ دشمنان شتافت ولی آنها گریخته بودند. در هنگام بازگشت، حمزه ـ چابک‌سوار اسلام ـ را مأمور کرد با سی تن سواره که همگی از مهاجران بودند به مقابله با ابوجهل بشتابد. هرچند با وساطت شخصی به نام "مجد بن عمرو حنبی" جنگی درنگرفت، اما حمزه در شعری از اینکه در این جنگ، پرچم فرماندهی را از دست پیامبر دریافت کرده و نخستین فرمانده سپاه مسلمانان شده، این‌گونه سروده است:

بامر رسول‌الله اول خافقٍ
علیه لواءٌ لم یکن لاح‌َ من قبلی
لواءٌ لدیه النصر من ذی کرامهٍ
اله‌ٌ عزیزٌ فعله افضل الفعل
فلم‍ّا تراءینا انا خوا فعقلوا
مطایا و عقلنا مدی غرض الن‍ّبل...

یعنی:
به فرمان رسول خدا نخستین پرچم جهاد به عهدة من سپرده شده درحالی که پیش از من چنین پرچمی به اهتزاز درنیامده بود. پرچمی که پیروزی آن را صاحب فضلی عزیز یعنی خداوندی که حکمش برترین حکمهاست، تضمین کرده است. وقتی دشمنان ما را دیدند، بازنشستند و مرکبها را بستند. ولی ما دامن همت بستیم و آمادة نبرد شدیم.
در سرایا و غزوات، شاعرانی چون "حس‍ّان بن ثابت" به ستایش یاران پیامبر و هجو و بدگویی دشمن می‌پرداختند. رجز صحابه‌ای چون "ابودجانه" و شخص علی(ع) (به‌ویژه در جنگ احزاب در مقابل "عمرو بن عبدود") از سروده‌های شکوهمند و رجزگونه‌ای است که اهمیت سروده‌های عصر پیامبر را در صحنه‌های نبرد به خوبی نشان می‌دهد. پیامبر این‌گونه سروده‌ها را می‌ستود و به روایت "ابن‌هشام" وقتی "کعب بن مالک" در پاسخ به قصیدة "عبدالله بن زبعری" شعری به این مضمون سرود که قریش آمد تا "با خداوند ستیزه کند، پیداست کسی که با خداوند ستیزه کند به یقین مغلوب خواهد شد"، رسول خدا به او گفت: "لقد شکرک الله یا کعب علی قولک هذا".(1)‏

سروده‌های عصر پیامبر در تحلیلی کلی و نهایی دارای مضامین زیر است:

1ـ معرفی و تبیین مکتبی که پاسداری از آن حتی به بهای مبارزه کردن تا پای جان، ارزش دارد.
2ـ شناساندن چهرة پیامبر که همچون سخن و سیره و مسائل وحی شده به او، صداقت محض است.‏
‏ 3ـ ایجاد روحیه در افراد برای جنگ کردن تا پیروزی و امیدوار کردن آنها به فرا رسیدن امداد الهی.‏
‏ 4ـ ایجاد سستی و فترت در روحیة دشمن.‏
‏ 5ـ توصیف شهیدان و ارزش شهادت.‏
‏ 6ـ مرثیه و سوگ شهیدان.‏
‏ 7ـ هجو دشمنان (چرا که پیامبر به شعرا می‌فرمود: دشمنان را هجو کنید) (امینی، ص 18ـ14)‏
گفتنی است که در عصر پیامبر و ائمه، شعر تنهاترین و اصلی‌ترین رسانه‌ای بوده که به دلیل انس و الفت با جامعه، کارکردی بسیار مؤثر داشته است. اگر پیامبر شعر نمی‌سرود و نمی‌خواند، ولی سایر امامان همگی به شعر می‌پرداختند، چنان‌که در جنگ صفین بخشی از پاسخهای حضرت علی(ع) به نامه‌های معاویه، شعرگونه است. شگفت است که در نبرد سپاه علی(ع) با معاویه، زنی به نام "ا‌ُم سنان" بر بلندی می‌ایستاد و با سروده‌های مهی‍ّج خویش سپاه را به مبارزه تشویق می‌کرد. داستان رویارویی این زن با معاویه در تاریخ آمده است. (اعثم کوفی، ص 522ـ521).
زیباترین سروده‌های پایداری در تاریخ اسلام را باید در حماسة شگفت و عظیم عاشورا جست‌وجو کرد. امام عاشورا خود، چه در مسیر آمدن به کربلا و چه در عرصة نبرد، سروده‌هایی دارد که هرچند برخی از آنها متعلق به شاعران بزرگ عرب مانند "یزیدبن مفرغ" است، اما عمدة آنها بدیهه‌سراییهایی هستند که امام به مقتضای حال و اوضاع سروده است. رجزهای امام حسین(ع) در صحنة نبرد، همگی شورانگیز و شکوهمند، حماسی و استوار و سرشار از مفاهیم و مضامین عمیق ایستادگی، پاکبازی و آزادگی است.

الموت‌ُ خیر‌ٌ من رکوب العار
والعار‌ُ اولی من دخول الن‍ّار

"مرگ بهتر از پذیرفتن ننگ است و پذیرفتن ننگ بهتر از قبول آتش"
صحابه بزرگوار امام نیز در لحظة رویارویی با دشمن و جانفشانی در میدان، رجز می‌خواندند و سروده‌های آنان (که ترجمان ایمان، خلوص و ازجان‌گذشتگی آنها بود) در میدان طنین می‌افکند.
رجزهای کربلا که با رجز امام حسین(ع) و خواندن شعر "فروه بن م‍َس‍َیک" آغاز می‌شود مجموعاً 34 رجز است. این رجزها که کوتاه، کوبنده، ترسیم‌کنندة آرمان مبارزان و سمت و سوی مبارزات و در جهت ستایش از امام و تحقیر دشمنان و در یازده مورد بیانگر تقابل دینی و رویارویی دو مذهب بوده، با نوعی مفاخره ـ رسم رجزخوانی عرب ـ همراه بوده است. گاه نیز نمونه‌هایی از رثا در آنها دیده می‌شود. در رجزها، از حقانیت راهی که مبارزان برگزیده‌اند و بیدادی که در مقابل آنها صف کشیده است. سخن به میان می‌آید.
پس از کربلا، هرچند دشمن بر این باور بود که همه‌چیز پایان یافته است، اما گویی این حادثه، خود آغاز راه بود، چنان‌که خطبه‌های شگفت‌آور و ستم‌برانداز زینب(س) و امام سجاد(ع) نمونه‌های درخشان ادب مقاومت در مقابل بیداد به شمار می‌روند. پس از آن نیز سروده‌های "فرزدق" ـ به‌ویژه قصیدة مشهور ایشان در مقابل "هشام بن عبدالملک" ـ سروده‌های شاعرانی چون "داوود بن عباس" یا "داوود سلمی" در سوگ شهیدان فخ، "اشبع بن عمرو سلمی" در رثای حضرت رضا(ع)، مرثیة "دعبل بن علی خزاعی" که در رثای فرزندش احمد سروده و در آن به هجو خلفای عباسی و شهادت حضرت رضا(ع) اشاره کرده است، شعر "علی بن عباس رومی" در شهادت یحیی ـ از نوادگان زیدبن‌علی(ع) ـ و سروده‌های شاعران بزرگ دیگر بارقه‌هایی بود در شب بیداد که چهرة ستمگر را رسوا و حقیقت پنهان را آشکار کرد. در تاریخ شیعه، ادب مقاومت جایگاهی رفیع و گسترده دارد که بررسی آن نیازمند مجالی دیگر است.

ادبیات مقاومت در ایران

اگر از قرون اولیة حضور اسلام در ایران، در پی یافتن نمونه‌های ادب مقاومت باشیم، اولین نمونه‌ها را در نهضت مشهور شعوبیه می‌یابیم. پس از شکست ایرانیان از اعراب مسلمان، گروهی با پرداخت جزیه و خراج، به آیین پدران خویش و فرهنگ گذشته وفادار ماندند و با پیروی از ادیان کهن ایرانی (زردشتی، مانوی و مزدکی)، آثار نسلهای پیشین را که به خط اوستایی یا پهلوی بود نگه‌داشتند.
گروه دیگری که عمدة ایرانیان از آن گروه به شمار می‌آیند به دین اسلام گرویدند و پس از آشنایی با زبان، فرهنگ و تمدن اسلامی و عربی در شئون مختلف حکومت، نفوذ کردند و به موقعیتهای حساس و پستهای کلیدی دست یافتند.
متأسفانه فاتحان عرب، به دلیل پیروزیهای چشمگیر و وسعت دامنة فتوحات به دامگاه غرور افتادند و گاه به احیای فرهنگ نژادپرستانه‌ای که پیشتر زیر گامهای بلند اسلام فرو شکسته بود، به تحقیر پرداختند. دیگران که جلوه‌های بارز این تعصب کور و غرور ناروا را در عصر حکومت بنی‌امیه می‌توان یافت. این غرور تا به آنجایی رسید که بعضی از سفها و متعصبان عرب هیچ‌کس از اعاجم را لایق فرمانروایی نمی‌دانستند.(2) ‏
این تحقیرها، با روح اسلام که ارزش را در تقوا، جهاد و علم می‌جوید، مغایر بود. تحقیرشدگان ایرانی که با باورهای دینی و اعتقادی می‌زیستند، بی‌آنکه این دین را رها کنند در مقابل افکار سلطه‌طلبانه و مغرورانة تحقیرگران ایستادند و با بیان مفاخر و آثار نیاکان خویش و تحقیر و پست‌انگاری عرب، به مبارزه با آنان پرداختند. نخستین ایرانی که در عصر اموی و در کشاکش تحقیرهای بنی‌امیه، زبان به بیان افتخارات اجداد خود گشود، "اسماعیل بن یسار" ـ از موالی بنی‌تمیم، شاعر شعوبی عصر "عبدالملک بن مروان" و "هشام بن عبدالملک" ـ است که در سال 101 درگذشت. وی روزی نزد "ابن‌هشام" قصیده‌ای را برخواند که برخی ابیات آن چنین است:

اصلی کریم‌ٌ و مجدی لای‍ُقاس‌ُ به
و لی لسان‌ٌ کحد‌ّ الس‍ّیف مسمومٍ
احمی به مجد اقوامٍ ذوی حسبٍ
مِن‌ْ ک‍ُل‌ّ قومٍ تباج الملک معمومٍ...
من مثل کسری‌ً و سابور الجنود معاً
و الهرمزان لفخرٍ او لتعظیمٍ

در این سروده، شاعر، اصل خود را بزرگ و عظمت خود را غیرقابل قیاس و زبانش را شمشیری ب‍ُر‌ّنده دانسته و به پادشاهانی چون کسرا و شاپور و هرمزان بالیده و افتخار کرده است.
گفته‌اند این اشعار آن‌چنان خشم هشام را برانگیخت که دستور داد در آبش افکنند و او تا مرز خفگی پیش رفت. پس او را از آب گرفتند و به حجاز فرستادند.
"بشاربن‌برد" دیگر شاعر متعصب ایرانی است که سروده‌های او در تحقیر عرب و ستایش ایرانی در جلد سوم "الاغانی" آمده است.
بازتاب شعوبی‌گری را در شعر "ابوالقاسم فردوسی" می‌یابیم:

ز شیر شتر خوردن و سوسمار
عرب را به جایی رسیده‌ست کار
که تاج کیانی را کند آرزو
تفو بر تو ای چرخ گردون تفو!
و از منصفان معاصر که بازتاب شعوبی‌گری را در شعرش می‌یابیم، "ملک‌الشعرای بهار" است که می‌گوید:
اندیشة شعوبی‌گری و مقاومت در مقابل تبعیض‌گرایی و ستمگری بنی‌امیه و بنی‌عباس در ایران نه‌تنها در سروده‌ها که در احادیث برساخته نیز دیده می‌شود. حتی کتابهایی چون "فضائل‌الفرس" اثر "ابوعبیده معمر بن المثنی" "المثالب" اثر "علان الفارسی الشعوبی" و "فضل العجم علی العرب" اثر "سعید بن حمید البختکان" نوشته شد که البته همگی از میان رفته‌اند و تنها قسمتهایی از آنها باقی مانده که در کتابهایی چون "العرب ابن قتیبه"، "البیان و التبیین" جاحظ، "العقد" الفرید ابن عبد رب‍ّه و "عیون‌الاخبار" ابن قتیبه آمده است.

دفاع از اهل بیت(ع)؛ چهره‌ای از ادب مقاومت

ایرانیان بیش و پیش از اقوام دیگر با اهل بیت آشنا و شیفته و باورمند آنها بوده‌اند. "کسایی مروزی" (شاعر قرن چهارم) در منقبت و ستایش و دفاع از امام علی(ع) می‌گوید:

فهم کن گر مؤمنی فضل امیرالمؤمنین
فضل حیدر، شیرمردان، مرتضای پاکدین
فضل آن‌کس کز پیامبر بگذری فاضل‌تر اوست
فضل آن رکن مسلمانی امام المت‍ّقین...
سیصد و هفتاد سال از وقت پیغمبر گذشت
سیر شد منبر ز نام و خوی سکین و تکین
منبری کآلوده گشت از پای مروان و یزید
حق صادق کی شناسد وآن زین‌العابدین
مرتضی و آل او با ما چه کردند از جفا
یا چه خلعت یافتیم از معتصم یا مستعین
کآن همه مقتول و مسمومند و مجروح از جهان
وین همه میمون و منصورند امیرالفاسقین
ای کسایی هیچ مندیش از نواصب وز عدو

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  30  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله علل اصلاح نژاد دامهای ایران

اختصاصی از فی بوو دانلود مقاله علل اصلاح نژاد دامهای ایران دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

علل اصلاح نژاد دامهای ایران

بیوتکنولوژی یا فنآوری زیستی، که به صورت توانائی بکارگیری فرآیندهای زیستی در بعد صنعتی تعریف میشود در دو دههِ گذشته، کاربردهای گستردهای در عرصه های کشاورزی وبهداشت، محیط زیست و غیره یافته است.
بیوتکنولوژی در مفهوم عام و نزد اکثریت مردم معنای درآمد بی دردسر را تداعی نموده است و در دههِ اخیر این کلمه را غالبا به مفهوم همه چیز برای همهِ مردم کار می برند.

تاریخچه بیوتکنولوژی نشان می هد که سابقه استفاده از آن به 8 هزار سال قبل می رسد. درزمان سومریان و رومیها از میکروارگانیزمها استفاده میکردند. حتی در جنگ جهانی نیز آلمانها که ازواردات گلیسرول برای تهیه مادهِ منفجره ناامید شده بودند از راه تولید میکروبی از مخمر به گلیسرول رسیدند
از دهه1980، بیوتکنولوژی زمینهِ جدیدی را برای رشد پیدا نمود که‌این تغییر مرهون پیشرفتی است که حاصل فن‌آوری برش و اتصال مولکولDNA به صورت دلخواه میباشد. اکنون این تفکر که بیوتکنولوژی با تکیه بر دستاوردهای مهندسی ژنتیک قادر است منافع عظیمی را نصیب بشریت نمایند، به شدت تقویت یافته است.
مهندسی ژنتیک در واقع انقلاب عظیمی را در علوم زیستی به وجود آورده‌و با سابقهِ کوتاه قریب بیست سال، سرشار از نتایج مثبت است. تحلیلگران آگاه قرن آینده را قرن امپراطوری مهندسی ژنتیک، کامپیوتر و لیزر نامیده‌اند. امروزه در اثر مطالعات عمیق و بررسیهای ژرف مرزهای ژنتیک مولکولی و یافته های‌ مربوطه شناخت ژنها به گونه‌ای دور از تصور گسترش یافته و حجم اط‌اعات حاصله و رشد روزافزون آن قابل مقایسه با هیچ دورانی نمی باشد. نمودار زیر به بعضی ازتوانمندیهای بیوتکنولوژی در علوم مختلف اشاره می کند:

تلقیح مصنوعی
‌‌‌‌اکنون تلقیح مصنوعی به یک فن‌آوری کاربردی با قدمت پنجاه ساله مبدل شده است وسطح وسیع در جمعیتهای گاوهای شیری برای کاهش هزینه نگهداری گاو نر و همچنین سرعت بخشیدن به پیشرفت ژنتیکی انجام می گیرد. تلقیح مصنوعی برنامه های تست نتاج را در مقیاس گسترده امکانپذیر می کند برای استفاده از این تکنیک روشهای دیگری برای انجماد اسپرم با نیتروژن مایع و رقیق کردن اسپرم ابداع گردیده است. در بعضی از کشورها همانند دانمارک و هلند استفاده عملی از تلقیح مصنوعی در صددرصد گاوداریها انجام می گیرد.

انجماد جنین
Leibo از اولین گاو آبستن از جنین منجمد شده در بیست سال پیش گزارش می هد و نتیجه گرفت که جنین منجمد شده نسبت به جنین تازه 01% باروریش را از دست داده است در هر بار تخمکریزی ماده گاوها در شرایط طبیعی فقط یک اووسیت آزاد میکنند که صورت باروری دورهِ آبستنی طولانی را نیز به دنبال دارد بنابراین‌ از این طریق پیشرفت ژنتیکی از یک نسل به نسل دیگر کند است. از سویی دیگر ماده گاو در طول عمر باروری خود، فقط چند گوساله تولید خواهد کرد که معمولا از ده گوساله کمتر است. از اینرو روشهائی که بتوانند تعداد گوساله ناشی از ماده گاوهای با ارزش ژنتیکی بالا را افزایش دهند، مزایای شایان توجهی خواهند داشت. یکی ازاین روشها سوپر اوولاسیون است که باعث افزایش امکان دوقلوزائی در گله می شود.

انتقال جنین
انتقال جنین از دیگر ابزار و تکنیکهای‌ اصلاحگران‌ برای‌ سرعت‌ بخشیدن‌ به‌ پیشرفت‌ ژنتیکی گله‌ می‌باشد. عیب‌ روشهای‌ انتقال‌ جنین‌ اینست‌ که‌ گوساله‌های‌ بدست‌ آمده‌ ممکن‌ است‌ متعلق‌ به‌یک‌ جنس‌ نباشند و بنابراین‌ احتمال‌ ایجاد گوسالهِ فریمارتین‌ افزایش‌ می‌یابد. با انتقال‌ جنین‌ می‌توان‌میانگین‌ تعداد زایش‌ در طول‌ عمر اقتصادی‌ گاو را از چهار شکم‌ به‌ بیست‌ و پنج‌ یا بیشتر افزایش‌ داد ودر نتیجه‌ نتاج‌ دامهای‌ مادهِ انتخاب‌ شده‌ در برنامه‌های‌ اصلاحی‌ افزایش‌ می‌یابد
لقاح‌ آزمایشگاهی
‌‌‌‌لقاح‌ آزمایشگاهی(IVF)یکی‌ از روشهایی‌ است‌ که‌ جنین‌های‌ مورد نیاز برای‌ انتقال‌ را فراهم می‌کند این‌ فرایند شامل‌ مراحل‌ زیر است:
- تحریک‌ تخمک‌ گذاری‌ در گاوهای‌ ماده‌ و جمع‌ آوری‌ اسپرم‌ در گاوهای‌ نر
- کنترل‌ رشد فولیکول‌ بوسیله‌ اولتراسوند
- جمع‌ آوری‌ تخمک‌ بوسیلهِ لاپارسکوپی‌
- لقاح‌ در آزمایشگاه‌ و کشت‌ جنین‌
این‌ جنین‌ها پس‌ از آمادگی‌ گاو گیرنده‌ آماده‌ انتقال‌ می‌شوند
تعیین‌ جنسیت
‌‌‌‌یک‌ تفاوت‌ بارز ژنتیکی‌ بین‌ افراد جنسیت‌ است. توانائی‌ تعیین‌ جنسیت‌ در جنین‌ می‌تواند مدیریت‌ برنامه‌های‌ اصلاح‌ نژادی‌ مهم‌ باشد یکی‌ از بهترین‌ مثالها در صنعت‌ گاوشیرده‌ جایگزین‌کردن‌ ماده‌هاست‌ که‌ همیشه‌ موردنیاز است. از آنجائی‌ که‌ معمولاإ 05% آبستنی‌ها، تولید گوساله‌ ماده‌می‌کند اهمیت‌ توسعه‌ روشهای‌ تعیین‌ جنسیت‌ جنین‌ در پرورش‌ گاوهای‌ شیرده‌ و نیز گاوهای‌ گوشتی‌محرز است‌ (27، 281). چندین‌ روش‌ برای‌ تشخیص‌ جنسیت‌ به‌ طور موفقیت‌ آمیز استفاده‌ می‌شودکه‌ به‌ ترتیب‌ عبارتند از روش‌ سیتوژنتیکی، تفکیک‌ اسپرمهای‌ حاوی‌ کروموزمهای‌ متفاوت، تعیین‌ایمینولوژیکی‌ آنتی‌ژنH-Y ‌، استفاده‌ از کاوشگرهایDNA می‌باشد.
حیوانات‌ همانندسازی‌ شده‌
‌‌‌‌در این‌ روشها هستهِ سلولهای‌ بالغ‌ و تمایز یافته‌ را در مرحلهِ خاصی‌ به‌ داخل‌ سلول‌ تخم غیرباروری‌ که‌ هسته‌ آن‌ خارج‌ شده‌ است‌ منتقل‌ می‌نمایند. بدین‌ ترتیب‌ تولد بره‌های‌ زنده‌ از سلولهای‌سوماتیک‌ مثل‌ غدد پستانی‌ امری‌ شدنی‌ است‌ و از مزایای‌ این‌ عمل‌ کاهش‌ فاصلهِ نسل‌ و استفاده‌ ازتعداد محدودی‌ از حیوانات‌ بسیار شایسته‌ و در نتیجه‌ پیشرفت‌ ژنتیکی‌ سریع‌ در گله‌ است‌ (371.)

روشهای‌ ایجاد حیوانات‌ تراریخت‌
‌‌‌‌امروزه‌ از روش‌ انتقال‌ مستقیم‌ ژنهای‌ کنترل‌ کنندهِ هورمونها به‌ ژنوم‌ حیوانات‌ استفاده‌ می‌شود هر چند مطالعات‌ نشان‌ داده‌ است‌ که‌ انتقال‌ ژن‌ به‌ تنهائی‌ کافی‌ نیست‌ و تنظیم‌ دقیق‌ و بیان‌ یا تظاهر ژن‌نیز لازم‌ است. با انتقال‌ ژن‌ مورد نظر به‌ سیستم‌ ژنتیکی‌ حیوان‌ می‌توان‌ میزان‌ تولید هورمون‌ را به‌ مقدارزیادی‌ افزایش‌ داد. از حیوانات‌ ترانس‌ ژنیک‌ نظیر موش‌ جهت‌ تشخیص‌ بیماریهای‌ مهلک‌ و خطرناک‌نظیر سرطان‌ و کم‌خونی‌ استفاده‌ می‌شود تولید پروتئینهای‌ داروئی‌ نیز توسط‌ حیوانات‌ ترانسژنیک‌امکانپذیر است. برای‌ تولید پروتئین‌ داروئی‌ ابتدا ژن‌ مورد نظر با تکنیکهای‌ ریز تزریقی‌ و غیره‌ به‌داخل‌ جنین تک‌ سلولی‌ تزریق‌ می‌گردد. سپس‌ جنینها را داخل‌ رحم‌ مادران‌ گیرنده‌ جایگزین‌ می‌کنندبه‌ این‌ ترتیب‌ تعدادی‌ از فرزندان‌ متولد شده‌ ترانسژنیک، خواهند بود که‌ قادر هستند ژن‌ را به‌ نسلهای‌بعد انتقال‌ دهند. عیب‌ این‌ روشها اینست‌ که‌ حیواناتی‌ که‌ جدید و پرتولید در نظر گرفته‌ می‌شوندممکن‌ است‌ حاوی‌ ژنهای‌ مطلوب‌ نباشند.
‌‌‌‌یکی‌ از اهداف‌ انتقال‌ ژن‌ در دامهای‌ شیرده، تغییر ترکیبات‌ شیر می‌باشد. مقدار پنیر تولید مستقیما به‌ خصوصیت‌ مقدار کاپاکازئین‌ شیر وابسته‌ است‌ بدین‌ معنی‌ که‌ مایه‌ پنیر فقط‌ کاپاکازئین‌ راسوبسترا قرار می‌دهد و آن‌ را به‌ دو قسمت‌ یک‌ بخش‌ کوچک‌ که‌ 5% وزن‌ کازئین‌ اولیه‌ را دارد و یک‌بخش‌ بزرگتر که‌ پاراکاپاکازئین‌ است‌ تقسیم‌ می‌کند.
‌‌‌‌پاراکازئینات‌ حاصل‌ از محلول‌ مایهِ پنیر در برابر یون‌ کلسیم‌ حساس‌ بوده‌ و رسوب‌ می‌کندتجزیه‌ کاپاکازئین‌ باعث‌ بهم‌ خوردن‌ تعادل‌ بارهای‌ الکتریکی‌ شده‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ مهاجرت‌ کازئینو به‌فاز محلول‌ عامل‌ اصلی‌ و ضروری‌ برای‌ منعقد شدن‌ شیر، می‌باشد. بنابراین‌ افزایش‌ تولید کاپاکازئین‌با تکنیک‌ انتقال‌ ژن‌ یک‌ احتمال‌ منطقی‌ به‌ نظر می‌رسد (4). هدف‌ دیگر در انتقال‌ ژن‌ تغییر لاکتوز شیرمی‌باشد که‌ کمک‌ بزرگی‌ به‌ امکان‌ مصرف‌ شیر توسط‌ بسیاری‌ از افراد است‌ که‌ حساس‌ به‌ لاکتوزهستند و قدرت‌ هضم‌ لاکتوز بعد از مصرف‌ شیر یا مواد غذائی‌ حاوی‌ شیر را ندارند.
‌‌‌‌اگر چه‌ تکنیک‌ انتقال‌ ژن‌ خبر از تولید تعدادی‌ از دامهای‌ پرتولید از لحاظ‌ ژنتیکی‌ را می‌دهد .سیر ترقی‌ آن‌ آهسته‌ است. توسعه‌ نژادهائی‌ از حیوانات‌ که‌ در برابر عفونتها مقاوم‌ هستند وبا روشهای‌ترانسژنیک‌ از مصونیت‌ ایمینولوژیکی‌ توارث‌پذیر برخوردار شوند نیز از اهداف‌ دیگر تولید حیوانات‌ترانس‌ژنیک‌ می‌باشد .
‌‌‌‌شماری‌ از ژنهای‌ کاندیدا که‌ در سیستم‌ ایمنی‌ سهیم‌ هستند همانند ژنهای‌ گیرندهِ سلولهایT ژنهای‌ مربوط‌ به‌ غدد لنفاوی‌ و ژنهای‌ عمدهِ سازگاری‌ بافتیMHC)) برای‌ انتقال‌ ژن‌ موردمطالعه‌ قرار گرفته‌اند. یکی‌ از موفقیت‌آمیزترین‌ آزمایشات‌ ترانسژنیک‌ ایجاد خوکهای‌ تولید کنندهِموگلوبین‌ انسانی‌ است‌ به‌ اینصورت‌ که‌ ناحیهِ تنظیم‌ کنندهِ ژن‌ بتاگلوبین‌ در انسان‌ را به‌ دو ژن‌آلفاگلوبین‌ متصل‌ نموده‌ و در نتیجه‌ خوک‌ ترانسژنیک‌ قادر به‌ تولید هموگلوبین‌ انسانی‌ در سلولهای‌خون‌ خود می‌باشد. بوسیلهِ آزمایشهای‌ شیمیائی‌ مختلف، مشخص‌ شده‌ است‌ که‌ هموگلوبین‌ انسانی‌در خوک‌ ترانسژنیک‌ همان‌ خصوصیات‌ هموگلوبین‌ طبیعی‌ انسانی‌ را دارد. البته‌ علی‌رغم‌ این‌ موفقیت‌به‌ هرحال‌ هموگلوبین‌ آزاد ممکن‌ است‌ که‌ جواب‌ مشکل‌ نباشد چون‌ این‌ هموگلوبین‌ قادر به‌ تبادل‌اکسیژن‌ بعد از ورود به‌ گلبولهای‌ قرمز انسان‌ نخواهد بود و معضل‌ تجزیه‌ شدن‌ آن‌ مسئله‌ دیگری‌ است
‌‌‌‌محدودیتهای‌ فرایند ترانسژنیک‌ در دامهای‌ بزرگ‌ همچون‌ گاو عبارتند از:
- دامهای‌ بزرگ‌ تعداد زیاد تخمک‌ ایجاد نمی‌کنند.
- کاشتن‌ دوباره‌ جنین‌ دستکاری‌ شده‌ با توجه‌ به‌ اینکه‌ از گوسفند و گاو در هر نوبت‌ حاملگی‌ فقط‌یک‌ فرزند متولد می‌شود کار آسانی‌ نیست.
- سیتوپلاسم‌ حیوانات‌ اهلی‌ به‌ اندازه‌ای‌ کدر است‌ که‌ مشاهدهِ پیش‌ هسته‌ بدون‌ استفاده‌ از فنون‌ویژه‌ ممکن‌ نیست‌
‌‌‌‌یکی‌ از ایده‌هائی‌ که‌ بسیار بعید به‌ نظر می‌رسد شناسائی‌ ژنهای‌ مسئول‌ خواب‌ زمستانی‌خرسها وانتقال‌ آنها به‌ گاوهای‌ گوشتی‌ می‌باشد که‌ احتمالا هزینهِ خوراک‌ را به‌ میزان‌ زیادی‌ کاهش‌خواهد داد
‌‌‌‌در مورد طیور، مسئله‌ ترانس‌ژنیک‌ بصورت‌ مقاومت‌ به‌ بیماریهائی‌ مثل‌ کوکسیدوز، لکوزافزایش‌ کیفیت‌ گوشت‌ یا پایین‌ آوردن‌ کلسترول‌ تخم‌مرغ‌ مطرح‌ می‌شد.
‌‌‌‌در مورد ماهی‌ تزریقDNA به‌ داخل‌ تخم‌ بارور در شماری‌ از گونه‌ها دیده‌ شده‌ است‌ در ماپیش‌ هسته‌ کاملا در زیر میکروسکوپ‌ قابل‌ روِیت‌ نیست‌ بنابراینDNA به‌ داخل‌ سیتوپلاسم‌تخمهای‌ بارور یا جنینهائی‌ که‌ در مرحلهِ چهار سلولی‌ هستند تزریق‌ می‌شود.
‌‌‌‌بر خلاف‌ پستانداران‌ در ماهی‌ لقاح‌ خارجی‌ است‌ و رشد جنین‌ در آب‌ صورت‌ می‌گیرد. از اینرو نیاز به‌ روشهای‌ لانه‌ گزینی‌ وجود ندارد. جنین‌ می‌تواند با تنظیم‌ دمای‌ تانک‌ زنده‌ بماند. امکان‌بقای‌ تخم‌ ماهی‌ بعد از تزریقDNA بالاست‌ و حدود35 تا 80 درصد می‌باشد و ایجاد ماهی‌ترانس‌ژنیک‌ درصد احتمالی‌ حدود 10 تا 70 درصد دارد .بسیاری‌ از مطالعات‌ اولیه‌ روی‌ماهیهای‌ ترانسژنیک، بر روی‌ آزمایشات‌ انتقال‌ ژن‌ هورمون‌ رشد استوار است‌ .

ژن‌ درمانی‌
‌‌‌‌ژن‌ درمانی‌ اصلاح‌ یک‌ اشتباه‌ متابولیسمی‌ مادرزادی‌ با وارد کردن‌ یک‌ ژن‌ طبیعی‌ در فرد مبتلامی‌باشد. البته‌ در مورد جانوران‌ اشتیاق‌ زیادی‌ برای‌ زنده‌ نگاه‌ داشتن‌ مبتلایان‌ به‌ بیماریهای‌ شدید وسخت‌ ژنتیکی‌ وجود ندارد.
‌‌‌‌اخیراإ روش‌ انتقال‌ ژنها در داخل‌ سلول‌ نطفه‌ای‌ موش‌ به‌ منظور رفع‌ یک‌ نقص‌ ژنتیکی‌ موردتجربه‌ قرار گرفته‌ است. در این‌ تجربه‌ ملکولهایDNA ‌را که‌ شامل‌ ردیف‌ کددار برای‌ سنتز پروتئین‌آزاد کنندهِ گونادوتروپین(Ghrh)هستند، بداخل‌ هسته‌ تخمک‌ بارور موشهائی‌ که‌ مبتلا به‌ کم‌کاری‌ موروثی‌ غدد جنسی‌ بودند تزریق‌ نمودند. ژن‌ تزریق‌ شده‌ در هیپوتالاموس‌ تعدادی‌ از موشهای‌تولید شده، فعال‌ گردید و رمز خود را در راه‌ سنتز هورمون‌ نامبرده‌ بیان‌ داشت. بعلاوه‌ فعالیت‌ ژن‌بطور طبیعی‌ تحت‌ اثر سیستم‌ تنظیم‌ کننده‌ قرار گرفته‌ و حیوان‌ از هر لحاظ‌ طبیعی‌ بوده‌ است. از این‌گذشته‌ در نسلهای‌ بعدی‌ حیوان‌ نیز اثری‌ دال‌ بر کمبودGhrh مشاهده‌ نشده‌ است‌

تشخیص‌ بیمارهای‌ دامی‌
‌‌‌‌روشهای‌ معمول‌ تشخیص‌ بیماریها در آزمایشهای‌ از جمله‌ آزمایشات‌ سرولوژی‌ و تزریق عوامل‌ بیماری‌زا به‌ حیوان‌ خطرناک‌ و کند است. در روشهای‌ تشخیص‌ با کشت‌ بافت، بافت‌ آلوده‌حاوی‌ عوامل‌ بیماری‌زا، تولید آنتی‌ژن‌ نموده‌ و سپس‌ با تست‌ آنتی‌بادی‌ شناسائی‌ می‌شوند. عیب‌ این‌روش‌ این‌ است‌ که‌ بعضی‌ از میکروبها دیر رشد هستند و کشت‌ حدود 1-3 ماه‌ طول‌ می‌کشد .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 22   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله هفت آسمان و زمین

اختصاصی از فی بوو دانلود مقاله هفت آسمان و زمین دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

هفت آسمان و زمین




در قرآن کریم هفت مورد به صراحت و دو مورد به کنایه سخن از آسمانهای هفت‌گانه گفته دشه است. و در یک مورد نیز ظاهراً سخن از زمین‌های هفت‌گانه گفته شده است. که به برخی از آن آیات اشاره می‌کنیم :
« الله الذی خلق سبع سموات و من الالرض مثلهن یتنزل الامر بینهن »[1]
« خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آنها را ،‌فرمان او در میان آنها پیوسته فرود می‌آید. »
در آیات ( سوره بقره/12 ـ اسراء/44 ـ مؤمنون/86 ـ فصلت/12 ـ ملک/3 ـ نوح/15) نیز سخن از آسمانهای هفتگانه است.
و در مؤمنون / 17 نیز ظاهرا سخن از آسمانهای هفتگانه آمده است « و لقد خلقنافوقکم سبع طرائق» اما تصریح نشده است. همچنانکه در آیه 13 سوره عم «و بنیافوقکم سبعا‌ً شداداُ» به کنایه آمده است.
و در آیه 12 سوره طلاق که گذشت ظاهر سخن از زمی‌های هفتگانه « و من الارض مثلهن » شده است ولی تصریح نشده است.

تاریخچه و دیدگاهها:
قرآن کریم هفت آسمان را از کلام نوح (‌نوح/ 15) نقل می‌کند و علامه طباطبائی در ذیل آیه نتیجه می‌گیرد که مشرکین معتقد به هفت آسمان بوده‌اند که نوح بوسیله این مطلب با آنان احتجاج می‌کند. پس معلوم می‌شود مسذله هفت آسمان قبل از اسلام بلکه قبل از پیدایش ادیان یهود و مسیحیت مطرح بوده است.
در کتاب مقدس نیز به صورت متعددی سخن از آسمان گفته شده است گاهی آسمان مادی و گاهی آسمان روحانی که خارج از این دنیاست و در آنجا قداست و سعادت برقرار می‌باشد و محل مخصوص حضرت اقدس الهی است. و حضرت مسیح یا پسر انسان از آنجا نزول می‌کند.
خاخامهای یهود بر این عقیده‌اند که هفت آسمان هست سه تا از آنها هیولائی ( یا جسمانی) است و چهار تا روحانی می‌باشد . که ملائکه و مقدسین در آنجا ساکنند.[2]
مدتی پس از آنکه قرآن کریم سخن از آسمانهای هفت‌گانه گفت، نظریه‌های کیهان شناسی یونانی وارد حوزه جهان اسلام شدو مسلمانان در دوره خلافت عباسیان با هیئت بطلمیوسی[3] آشنا شدند.
در اینجا اشکالی پدید آمد: تعداد افلاک در هیئت بطلمیوسی نه عدد بود اما تعداد آسمانهای قرآن هفت عدد بود.
از این دانشمندان مسلمان در پی توجیه و انطباق یافته‌های علمی زمانه خود با آیات قران برآمدند . و در این رابطه چند راه حل اندیشیده‌ شد:
1ـ بوعلی سینا(370ـ428 ق) بیان داشت که عرش در قران « و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیة »[4] همان فلک نهم یا فلک الافلاک هیئت بطلمیوسی است. او افلاک هشتگانه را همان ملائکه‌ای می‌دانست که عرش را حمل می‌کنند.[5]او سعی کرد بدین وسیله بین کلام الهی و هیئت بطلمیوسی جمع کند.
2- خواجه طوسی ( 597ـ672 ق) متکلم و منجم مشهور مسلمان تلاش کرد تا عدد افلاک را از نه، به هفت تقلیل دهد.اما مورد حمایت دانشمندان قرار نگرفت.[6]
3ـ علامه مجلسی (ره) (م 1111 ق) محدث مشهور شیعه در مورد آیه 29 سوره بقره « ثم استوی الی السماء فسواهن سبع سماوات » نوشت: هفتگانه بودن آسمانها منافاتی با نه گانه بودن آنها که در علم نجوم، ثابت شده است، ندارد، زیرا آسمان هشتم و نهم در زبان دینی، به کرسی و عرش تعبیر شده است.[7]
4ـ حاج ملا هادی سبزواری در کتاب شرح منظومه خویش که در سال 1261 ق نوشته شده است، فلک هشتم را کرسی و فلک اطلس ( فلک نهم) را همان عرش می‌داند. علت این امر را جمع بین عقل و شرع می‌داند.[8]
تذکر: بوعلی سینا وعلامه مجلسی و ملاهادی سبزواری دلیل قانع کننده‌ای بر این تطبیق ارائه نکرده‌اند و لذا کلام ایشان قابل قبول به نظر نمی‌رسد. بلکه معنای لغوی و اصطلاحی عرش و کرسی با فلک هشتم و نهم مناسبتی ندارد.
کرسی به معنای تخت و کنایه از سلطه و سیطره و تدبیر و قیومیت خدا است.[9]عرش نیز در لغت، در اصل به معنای خانه سقف‌دار است و به معنای تخت حکومت نیز آمده است چرا که بلند است. و در قرآن و روایات به معنای مرکز دستورات عالم است که رشته امور جهان به آن منتهی می‌شود[10]و مفسران نیز آن را به معنای « مظهر حکومت » دانسته‌اند . و منظور سلطنت و حکومت الهی است.[11]
5ـ یدالله نیازمند شیرازی در کتاب خویش می‌گوید منظور از عرش کائنات لایتناهی است و آسمان‌های هفت‌گانه کراتی است که به ودور زمین و خورشید هر دو در حرکت هستند که هفت عددند.[12]
تذکر: جالب است که بدانیم تعداد سیارات منظومه شمسی که تا زمان انتشار کتاب فوق (1335 ش) کشف شده بود و مؤلف از آنها اطلاع داشت نه عدد بوده‌اند ولی شش عدد آنها همراه با ماه به دور زمین می‌چرخند و لذا ایشان دو مورد ( یعنی عطارد و زهره) را به حساب نیاورده و شش عدد باقی مانده را از آسمانهای هفتگانه دانسته و وقتی یکی کمبود داشته است کره ماه را هم اضافه کرده است.
6ـ اما فخر رازی نیز بر آن است که اسمانهای هفتگانه همان هفت فلک(قمر ـ عطارد ـ زهره ـ خورشیدـ مریخ ـ مشتری ـ زحل) است. و آن را با هیئت بطلمیوس تطبیق داده‌اند.[13]
7ـ شیخ قاسمی در تفسیر محاسن التأویل می‌گوید که آسمانهای هفتگانه در قرآن همان سیارات هفتگانه است. که برخی فوق برخی قرار دارد.[14]
تذکر: البته فخر رازی وشیخ قاسمی نمی‌دانستند که روزی اورانوس، نپتون و پلوتن و سیاره‌های کوچک بین مشتری و مریخ بر تعداد سیارات منظومه شمسی اضافه می شود.[15]
و اصولاً همانطور که بیان خواهیم کرد لفظ « آسمان» به معنای کرات آسمانی(سیارات و ستارگان) در لغت و اصطلاح نیامده است تا هفت آسمان بر هفت سیاره منظومه شمسی حمل شود . بلی آسمان به معنای جهت بالا، جو زمین و جایگاه ستارگان(فرقان/61 ـ ابراهیم /24 ـ ق /9) در قرآن آمده است. ولی به معنای خود ستارگان نیامده است.[16]
پس کلام نیازمند شیرازی. فخر رازی و شیخ قاسمی دلیلی ندارد. و نوعی تحمیل بر قرآن است.
8ـ عبدالقادر مغربی می‌نویسد که : حکمت ذکر هفت آسمان در قرآن این است که مخاطبین نمی‌توانستند بیشتر از ان هفت سیاره را ببینند و درباره آنها فکر کنند. و این هفت عدد مشهور بین مرد بود و لذا قرآن به این تعداد اکتفا کرد.[17]
تذکر: این مطلب هم دلیل ندارد و مخالف حس است چرا که اعراب و غیر اعراب در شب‌ها ستارگان زیادی می‌دیدند که می‌توانستند راجع به آنها فکر کنند. بلکه قرآن در برخی موارد مطالبی را ذکر می‌کند که بشر از شمارش و فهم آنها عاجز است: « ان تعدوا نعمت الله لاتحصوها» .[18]
بلی اگر مقصود ایشان این باشد که عدد هفت دلالت بر کثرت می‌کند احتمال معقولی است که باید مورد بررسی قرار گیرد.
9ـ برخی دیگر از علما گفتند که مقصود از آسمانهای هفتگانه مدارهای سیاراتی که دور خورشید می‌گردند. [19]
تذکر: این مطلب هم با معنای لغوی و اصطلاحی سماء مناسبتی ندارد همانطور که بیان خواهیم کرد.
10 ـ برخی دیگر گفتند که مقصود طبقات مختلفی است که بر زمین احاطه دارند.[20]
از جمله نویسنده کتاب « راز آسمانهای هفتگانه» می‌نویسد:
« با مطالعه و تحقیقی که اینجانب در این مورد داشتم به این نتیجه رسیده‌ام که منظور از « سبع سماوات» هفت‌ لایه مجزا از اتمسفر است که زمین را در بر گرفته است و از مجاورت زمین شروع می‌شود و تا هزاران کیلومتر اطراف آن ادامه می‌یابد.
این هفت لایه که به صورت شماتیک نمایش داده می‌شود: به ترتیب از مجاورت زمین عبارتند از : لایه‌های هموسفر ـ یونوسفر ـ لایه N مولکولی ـ لایه O اتمی ـ لایه He اتمی ـ لایه H اتمی و بالاخره لایه خلأ که مقدار آنها مجموعا هفت تا می‌گردد. لازم به ذکر است که این لایه‌ها از هم مجزا هستند.»
سپس تذکر می‌دهند که پیشنهاد مادی بودن هفت آسمان منتفی کننده نظریه معنوی بودن آنها نیست زیرا نظم ماوراء مادی می‌تواند در خود ماده و عالم ماده ظهور داشته باشد.
سپس با ارائه شکل‌ها، اطلاعات مفصلی راجع به ضخامت و محتوای این لایه‌ها را ارئه می‌کند. [21]
تذکر: آسمان گاهی به معنای جو زمین می‌آید( مثل آیه 7 سوره ق) پس این احتمال قابل طرح است و از این رو بعدا در مورد آن سخن خواهیم گفت .
11ـ علامه شهرستانی می‌گوید:
« در قرآن و حدیث آمده است که ما هفت زمین و هفت آسمان آفریده ایم . هفت زمین عبارتند از : عطارد، زهره، زمین، مریخ، مشتری،‌زحل و اورانوس؛ و هفت آسمان همان جو اتمسفری است که این سیارات هفتگانه را احاطه کرده است.
تذکر: هنگامی که از علامه شهرستانی پرسیدند چرا نپتون و پلوتن را به حساب نمی‌آورید؟ پاسخ داد که این دو سیاره با چشم عادی قابل رؤیت نیستند. از این رو در لیست قرآن و حدیث نیامده‌اند.[22]
البته اشکال اصلی سخن علامه شهرستانی آن است که لفظ « ارض» لغتا و اصطلاحا بر شش سیاره فوق اطلاق نمی‌شود.
12ـ برخی دیگر از صاحب‌نظران و مفسران برآنند که : همه این سیارات و منظومه‌های و ستارگان و حتی کهکشانها فقط آسمان اول قرآن هستند و شش آسمان دیگر خارج از دیدگاه بشری قرار گرفته‌اند.[23] و همین احتمال مورد قبول صاحبان تفسیر نمونه قرار گرفته است.[24]
تذکر : این سخن در حد یک احتمال قابل طرح است که بعدا بدان خواهیم پرداخت.
13ـ محمد باقر بهبودی در کتاب هفت آسمان به این نظریه رسید که : قرآن در باره هفت آسمان، تنها به خانواده منظومه شمسی نظر دارد، نه سایر منظومه‌ها چون سرنوشت کره زمین فقط، با سرنوشت منظومه شمسی ارتباط دارد. و در منظومه شمسی هفت آسمان همان هفت کره سیاره‌ای است که بر فراز زمین و فراز سر بشر در پرواز است نه آن سیاره‌های زیرین که در حکم زمین‌اند و از فراز سر نمی‌گذرند.
این هفت آسمان عبارتند از : مریخ، مشتری، زحل، اورانوس، نپتون، پلوتن و خرده سیارات آستروئید( کلید معمای هفت آسمان)[25]سپس ایشان توضیحات مفصلی در مورد هر یک از این سیارات ( آسمان‌ها )‌می‌دهند.
تذکر: ایشان توضیح نمی‌دهد که چرا عطارد و زهره را از دور خارج کرد. و یا ماه را که بر فراز سر ما عبور می‌کند به حساب نیاورد. و نیز توضیح نداد که چگونه سرنوشت زمین با خارج از منظومه شمسی ( با توجه به حرکت خورشید و منظومه و ستاره‌های دنباله‌دار...) بی آرتباط است.
14ـ از مجموع سخنان علامه طباطبائی (ره) در زیر آیات (سجده /5 ـ فصلت/12 ـ مؤمنون/17 ـ نوح/15) بدست می‌آید که ایشان در مورد واژه آسمان در قرآن معنای دیگری مطرح می‌کنند و آن را امری معنوی یعنی مقام قرب و حضور و راهی برای سلوک امر و تدبیر عالم و رفت و آمد ملائکه می‌داند که از آن طریق امر الهی جریان می‌یابد.[26]
تذکر: هر چند که آسمان به معنای مقام قرب و حضور( آسمان معنوی) در همه آیات قرآن قابل قبول نیست چرا که در برخی آیات سخن از نزول باران از آسمان (یعنی جو زمین و محل ابرها) است. «و انزلنا من السماء ماءً مبارکا»[27] اما سخن علامه در برخی موارد صحیح است و می‌تواند چهره بحث را در آن موارد عوض کند که در ادامه به آن می‌پردازیم.
نکته : قبلاً بیان شد که یهودیان و مسیحیان نیز آسمان معنوی را قبول داشتند.
15ـ برخی دیگر از نویسندگان بر‌آنند که از آیه 29 سوره بقره و آیات 15 و 16 سوره نوح استفاده می‌شود که منظور از هفت آسمان آسمانهای زمین است که ماه در آن تابان خورشید در میانشان فروزان می‌باشد. خواه جو زمین که از لحاظ غلظت و رقت هوا به هفت قسمت تقسیم شده، باشد خواه هفت ستاره منظومه شمسی که خورشید چون چراغی کاشانه آنها را گرم و نورانی می‌سازد.
احتمال دیگر این است که تقسیم آسمانها به « هفت » تقسیمی باشد» گذشت.
16ـ دکتر محمد جمال‌الدین الفندی هفت آسمان قرآن را اینگونه تقسیم‌بندی می‌کند:
آسمان اول: همان منظومه شمسی است.
آسمان دوم: کهکشان راه شیری است.
آسمان سوم : مجموعه‌ای از کهکشان‌هاست که نام آن ط المجموعة المحلیة» گذشت.
آسمان چهارم : فلک « عناقید الدرجة الاولی» است که حدود 20 ـ 50 میلیون سال نوری از ما دور است.
آسمان پنجم : فلک« عناقید الدرجة الثالثة » هستند که 2-3 بیلیون سال نوری از ما دور هستند.
و آسمان هفتم: آسمانی است که از امواج رادیویی آن خبر داریم .[28]
تذکر : سخن ایشان دلیلی ندارد. یعنی لفظ « سماء» لغتا و اصطلاحا بر کهکشان خاصی اطلاق نشده است و کاربرد آن در قرآن به این صورت اثبات نشده است.
17ـ طنطاوی بر آن است که عدد هفت در آیات هفت آسمان واقعی نیست و می‌تواند تعداد زیادتری آسمان وجود داشته باشد. و ریشه تعیین عدد هفت همان افکار یونانیان است که از علمای اسکندریه به ارث رسیده که نه فلک را قائل بودند که هفت عدد آنها (ماه ـ عطارد ـ زهره ـ خورشید ـ مریخ ـ مشتری ـ زحل) به دور زمین می‌چرخند و فلک هشتم جایگاه ثوابت و فلک نهم مبدء حرکت (فلک اطلس ) بوده است این افکار که از طریق فارابی و بوعلی به ما رسیده است باعث تطبیق با « سموات سبع» قرآن و عرش و کرسی شد . در حالی که در علوم جدید حدود ششصد سیاره بسیار کوچک میان مریخ و مشتری یافته‌اند. که بزرگترین آنها « سرس» نام دارد که 500 میل قطر دارد.
پس اگر خدا فرمودکه هفت آسمان هست منافاتی ندارد که تعداد بیشتری آسمان وجود داشته باشد. و عدد قید نیست. و این عدد هفت در قرآن دلیل بر انحصار تعداد آسمانها نیست.[29]
تذکر: برخی نویسندگان معاصر به طنطاوی به شدت اشکال کرده‌اند که این سخنان خلاف ظاهر آیات قرآن است که عدد هفت را معین می‌کنند.[30]
18ـ دکتر محمد صادقی تعداد آسمانها را هفت عدد واقعی می‌داند و آسمان را جرم نه فضای خالی معرفی می‌کند و تمام سیارات منظومه شمسی از آسمان اول است و آسمانهای دیگر بر‌ آن احاطه دارد که نمی‌دانیم در آنها چیست. و همه در اثر تقسیم گاز اولیه جهان بوجود آمده‌اند.[31]
19ـ برخی از صاحب‌نظران با طرح مسأله هفت آسمان قرآن کریم مدعی شده‌اند که با توجه به کشفیات جدید علوم کیهان شناسی در صحنه کهکشانها، این گزاره قرآن نوعی اعجاز علمی قرآن را در بر دارد.[32]
تذکر : در مورد این دو دیدگاه در ادامه سخن خواهیم گفت.

نکات تفسیری :
اکنون برای آنکه مقصود قرآن از هفت آسمان و زمین روشن شود ناچاریم که به چند پرسش اساسی پاسخ گوییم و نظرات لغویین و مفسران قرآن را در این زمینه بررسی کنیم:

پرسش اول: مقصود از آسمان(سماء) چیست؟
کلمه«سماء» و مشتقات آن که سیصدوده‌بار در قرآن کریم به کار رفته است، مفهوم جامعی است که مصادیق و معانی متعددی از آن اراده می‌شود. و لذا در لغت، علم و قرآن با مقاصد و معانی متفاوتی بکار رفته است:
الف : « سماء» در لغت از ریشه« سمو» (به معنای بلندی) است و اصل آن از آرامی و سریانی و عبری(شیمیا) است.[33]و به معنای بالا وب رتر ( فوق ) است. آسمان هر چیزی، بالای آن چیز را گویند. و حتی برخی لغویین ادعا کرده‌اند هر بالایی نسبت به پایین آن آسمان و هر پایین نسبت به بالای آن زمین است.[34]
ب: آسمان در فیزیک جدید اینگونه تعریف شده است:
« پدیده‌ای نابوده[ معدوم] و گنبدنما که زمینه دین سیارات و ستارگان است.»[35]
پ: آسمان در قرآن:
کلمه « سماء » ( آسمان) در قرآن به صورت مفرد (السماء ـ سما) و جمع (سموات ـ السموات) بیش از سیصد مرتبه به کار رفته است. ولی در همه موارد به یک معنا و در یک مصداق بکار نرفته است. و بطور کلی آسمان در قرآن در دو مفهوم مادی(حسی) و معنوی به کار رفته است. که برخی از موارد آن عباتند از:
1ـ آسمان( سما) در معنای بالا ( جهت بالا): این معنا موافق معنای لغوی آسمان است و برای نمونه آیه زیر را مثال زده‌اند:
« اصلها ثابت و فرعها فی السماء »[36]
« همانند درخت پربرکت و پاکیزه که ریشه آن در زمین ثابت و محکم است و شاخه‌های آن به آسمان کشیده شده»
این معنا را برخی از مفسران معاصر آورده‌اند[37]ولی برخی دیگر از صاحب‌نظران برآنند که این معنا بصورت مجازی یا مسامحه در قرآن به کار رفته است. [38]چرا که فوق (جهت بالا) جمع بسته نمی‌شود پس مثلا« سبع سموات» نمی‌تواند به این معنا باشد .
2ـ آسمان به معنای جو اطراف زمین یعنی جایی که ابرها قرار گرفته‌اند و هوا در آن است. مثال:
« ونزلنا من السماء ماءً مبارکا»[39]
« و از آسمان آب مبارکی را فرو فرستادیم »
3ـ آسمان به معنای مکان سیارات و ستارگان : مثال:
« تبارک الذی جعل فی السماء بروجا و جعل فیها سراجا و قمرا منیرا»[40]
« بزرگوار آن خدائی که در آسمان برج‌ها مقرر داشت و در ان چراغ روشن خورشید و ماه تابان را روشن ساخت.»
4ـ آسمان به معنای مقام قرب و مقام حضور که محل تدبیر امور عالم است.
برخی از مفسران مثل علامه طباطبائی (ره) در موارد متعدد« سماء» را به این معنا ارجاع داده‌اند.[41]مثال:
« یدبر الامر من السماء‌الی الارض»[42]
« اوست که امر عالم را از آسمان تا زمین تدبیر می‌کند.»
5ـ آسمان به معنای موجود عالی و حقیقی:
بری از صاحب‌نظران برآنند که آسمان در قرآن همانگونه که به معنای آسمان مادی بکار رفته است. ( مثل سموات سبع) در معنای علو مرتبه وجود و موجود عالی نیز بکار رفته است که همان سماء معنوی و عالم فوق ماده است که همه هستی از آن مرتبه بالاتر نازل می‌شود.[43]مثال:
« و فی السماء رزقکم و ما توعدون»[44]
« روزی‌تان و آنچه به شما وعده داده می‌شود (که ظاهرا بهشت منظور است) در آسمان قرار دارد.»


جمع‌بندی:
لفظ « سماء » در قرآن و علم و لغت به یک معنای واحد به کار نرفته است بلکه در معانی و مصادیق مختلف بکار رفته است. و به عبارت دیگر مشترک لفظی است. هر چند ممکن است برخی از این معانی و مصادیق را در یک مفهوم واحد جمع کرد. برای مثال معنای چهارم و پنجم قرآنی (که از علامه طباطبائی ( ره) و استاد مصباح یزدی نقل کردیم) را می‌توان در معنای آسمان معنوی جمع کرد.

پرسش دوم: مقصود از زمین (ارض) چیست؟
کلمه « ارض» در قرآن کریم 461بار به کار رفته است و هیچگاه به صورت جمع نیامده است. بلکه در قرآن همیشه مفرد استعمال شده است. اما این کلمه در لغت و قرآن دارای معانی و مصادیق مختلف است:
الف ـ در لغت: ارض جنس است و جمع آن« ارضون و اراضی » است به معنای کره خاکی که انسان بر روی آن زندگی می‌کند، می‌باشد. البته گاهی به مفهومی در مقابل «سماء» آمده که به معنای هر چیزی پست و پایین می‌باشد.[45] و نیز به معنای جرم آمده است. اما معنای حقیقی آن پایین مقابل بلندی و بالا (سما) است و هنگامی که مطلق گفته شود به معنای کره خاکی است.[46]
ب ـ در قرآن کریم ارض به چند معنا به کار رفته است:
1ـ ارض به معنای کره زمین که بصورت اسم خاص و علم شخصی است. (مثال‌ها و آیات آن زیاد است.)
2ـ ارض به معنای قطعات زمین.
مثال: در قرآن در مورد تبعید محاربین آمده است:
« اوینفوا من الارض»[47]
« یا محاربین را از زمینی (که در آن زندگی می‌کنند) خارج می‌کنند.»
روشن است که در اینجا مراد از « ارض » کره زمین نیست بلکه مقصود سرزمین آنهاست.
3ـ ارض به معنای « عالم طبیعت» در مقابل « سما » به معنای عالم ماوراء طبیعت:
مثال:
« و لکنه اخلد الی الارض واتبع هویه ...»
« اما او (بلعم باعورا) بر زمین، روی آورد و از خواهش‌های خویش پیروی کرد و...»
که در اینجا « اخلد الی الارض» به معنای دلبستگی به زمین و دنیاست که یک امر قلبی است. و بر اساس این معنا و با این اطلاق آسمان مادی هم ارض است.[48]یعنی آسمان و زمین هر دو جزء دنیاست.
4ـ ارض در هنگامی که جمع بسته شود(ارضون) به معنای طبقات داخلی زمین است.
5ـ ارض در هنگامی که جمع بسته شود(ارضون) به معنای مناطق آباد زمین یا اقلیم‌های آن است.
در قدیم اقلیم‌های هفتگانه داشته‌اند و امروزه هم زمین را به مناطق هفتگانه ( دو منطقه منجمد شمالی و جنوبی ـ دو منطقه معتدله ـ دو منطقه حاره و یک منطقه استوایی) تقسیم می‌کنند.
تذکر: این دو معنای اخیر را برخی مفسران به صورت احتمال در زیر آیه 12 سوره طلاق فرموده‌اند[49]

جمع‌بندی:
می‌توان گفت که کلمه « ارض»نیز مثل « سما» دارای دو قسم ارزشی و غیر ارزشی ( مادی و معنوی) است. و زمین (حسی) غیر ارزشی گاهی به معنای قطعات وقاره‌ها ـ طبقات داخلی زمین ـ کره خاکی می‌آید. و ارض ارزشی ( معنوی ) به معنای عالم پست طبیعت است.

پرسش سوم: مقصود از سبع ( هفت ) چیست؟
کلمه سبع ( هفت) در عربی به دو صورت بکار می رود:
الف ـ هفت به معنای عدد مشخص و معین که در ریاضیات بکار می‌رود.
ب: هفت به عنوان نماد کثرت؛ چرا که گاهی در عرب کلمه « هفت » بکار می‌رود و معنای کنائی آن( تعداد زیاد و کثیر) مراد است. برای مثال در قرآن می‌خوانیمک
« ولو انما فی الارض من شجرة اقلام و البحر یمده من بعده سبعة ابحر ما نفدت کلمات الله ان الله عزیز حکیم » [50]
« و اگر هر درخت روی زمین قلم شودو آب دریا به اضافه هفت دریای دیگر مداد گردد باز نگارش کلمات خدا ناتمام بماند همانا خدا را اقتدار و حکمت ( بی‌پایان) است.»
روشن است که مراد از « هفت دریا » در اینجا بیان کثرت است و اگر صدها دریا هم باشد برای نگارش کلمات خدا کافی نیست.
در آیات « سبع سموات» برخی از مفسران احتمال دوم را ذکر کرده‌اند[51] و برخی از صاحب‌نظران نیز احتمال اول را قوی دانسته‌اند[52] ولی هر دو احتمال در « سبع سموات» بعید بنظر نمی‌رسد.
اگر احتمال اول را پذیرفتیم پس مراد ( در آیه 12 سوره طلاق) آن است که هفت آسمان واقعی وجود دارد و اگر احتمال دوم را پذیرفتیم مراد آیه آن است که تعداد زیادی آسمان وجود دارد.
البته بر حسب معانی مختلف « ارض و سما » که بیان شد معانی متناسب و متفاوتی از آیه پیدا می‌شود مثال: هفت آسمان پر از ستاره و سیاره آفرید و هفت عدد کره زمین آفرید.
هفت طبقه جو زمین رآفرید و هفت طبقه داخلی زمین را آفرید.
هفت مرتبه عالی وجود و مقام قرب آفرید و هفت مرتبه پایین از طبیعت آفرید.

پرسش چهارم: مقصود از مثل هم بودن(مثلهن) در آیه چیست؟
در مورد مثلیت در آیه (12 سوره طلاق ) چند احتمال وجود دارد:
الف ـ همانند بودن آسمان و زمین در مورد تعداد ( عدد هفت ) [53]:
یعنی : خداوند هفت آسمان آفرید و همانند آنها هفت زمین خلق کرد در این صورت « من» در « من الارض مثلهن» بیان جنس است یعنی از جنس زمین نیز هفت عدد آفرید.
اگر این احتمال را در مورد « مثل » بپذیریم، همان احتمالات گذشته در مورد زمین و آسمان( ارض ـ سما) پیدا می‌شود که لازم است به صورت متناسب در نظر گرفته شود. برای مثال:
هفت طبقه آسمان(جو زمین) با هفت طبقه داخلی زمین.
هفت عالم و جهان پر از ستاره با هفت عدد کره زمین.
هفت مرتبه عالی وجود و حضور و قرب الهی با هفت مرتبه وجود پایین.
ب ـ مثل بودن زمین و آسمان در مورد معلق بودن و شناور شدن در فضا:
یعنی : همانگونه که خداوند سیارات و ستارگان آسمانها را شناور در فضا و بدون تکیه‌گاه و ستون افرید، زمین را نیز همانگونه خلق کرد.[54]
در این صورت آسمان به معنای مجموعه سیارات و ستارگان معنا می‌شود. و زمین به معنای کره خاکی است. و می‌تواند عدد « هفت» در مورد زمین مقصودنباشد.
پ ـ مثل هم بودن در مورد ملکوتی بودنک
یعنی - خداوند آسمان (مقام قرب و حضور و ملکوت) را آفرید و از زمین چیزی شبیه آسمان آفرید، یعنی انسانی را خلق کرد که مرکب از ماده زمینی و روح ملکوتی آسمانی است. [55]
در این صورت ط من» در ط من الارض مثلهن » به معنای نشویه است یعنی: از زمین (خاک) انسانی ملکوتی مانند آسمان ملکوتی نشأت گرفت و آفریده شد. که در این صورت چندین معنای «ارض» و « سما» مطرح نمی‌شود بلکه آسمان به معنای مقام قرب و حضور و ملکوت است و ارض به معنای کره خاکی یا مرتبه پست طبیعت است .

پرسش پنجم: مقصود قرآن از واژه « هفت آسمان» چیست؟
با توجه به مقدماتی که گذشت و معانی و مصادیقی که برای کلمه « ارض ـ سما ـ سبع ـ مثل »، بیان شد می‌توانیم نتیجه بگیریم که چندین احتمال در مورد واژه « هفت آسمان» وجود دارد:
1ـ هفت به معنای عدد حقیقی باشد که در این صورت این احتمالات متصور است:
الف : هفت آسمان پر از ستاره و سیاره مثل هفت کره خاکی زمین.
این مطلب از نظر علمی نیز ممکن است چرا که برخی دانشمندان گفته‌اند که میلیون‌ها خورشید و سیاره مشابه زمین در کهکشان‌های جهان وجود دارد. همانگونه که احتمال وجود جهان‌های مشابه این آسمان پر ستاره را بعید نمی‌دانند چرا که دانشمندان علم نجوم و فیزیک کیهانی با تلسکوپ‌های خود توانسته‌اند تا میلیاردها ستاره و سیاره را ببینند ولی می‌گویند که هنوز فضاهای ناشناخته و تاریکی وجود دارد که از دامنه دید ما خارج است.[56]
پس احتمال وجود شش جهان مشابه و شش آسمان دیگر که هنوز کشف نشده است وجود دارد . و این مطلب با ظاهر برخی آیات قرآن نیز همگونی دارد.[57]
ب ـ هفت مقام قرب و حضور و موجود عالی معنوی (هفت آسمان) در مقابل هفت مرتبه پست وجودی طبیعت (هفت زمین).
تذکر : در این دو صورت مثل بودن آسمان و زمین در « هفت بودن» آنهاست.
2ـ هفت به معنای کثرت باشد:
در این صورت احتمالات زیر متصور است:
الف ـ آسمان‌های زیادی ( مجموعه کرات و سیارات و ...) خلق کرد. و زمین‌های زیادی ( کره‌‌های خاکی مشابه زمین) خلق کرد . که همه آنها در فضا شناور و معلق هستند .
ب ـ تعداد زیادی از طبقات جو زمین را خلق کرد. و تعداد زیادی از طبقات داخلی زمین یا قطعات زمین و اقلیم‌ها را خلق کرد.
امروزه در علوم زمین شناسی و هواشناسی طبقات آنها را از نظر مقدار تراکم مواد یا مواد سازنده آنها تقسیم می‌کنند. و در این صورت آیه اشاره به این طبقات است. و یا اشاره به مناطق هفتگانه زمین باشد. که قبلاً بیان کردیم.
پ ـ مراتب معنوی و مقامات قرب و حضور و موجودات عالی بسیاری خلق کرد مراتب پست طبیعت را که بسیار است خلق کرد.
تذکر : در اینجا احتمالات دیگری نیز می‌تواند وجود داشته باشد و برخی افراد نیز بدان‌ها اشاره کرده‌اند ولی چون بسیار ضعیف و دور از ظاهر آیه بود بدان‌ها اشاره نکردیم (مثل اینکه مراد هفت سیاره منظومه شمسی باشد) البته در بین همین احتمالات نیز که ذکر شد برخی با ظاهر آیه مناسب‌تر است و برخی از ظاهر آیه دورتر است که قضاوت و اختیار هر معنا را به عهده خوانندگان صاحب نظر می‌گذاریم هر چند در این موارد قضاوت قطعی بسیار سخت است.

پرسش ششم: مقصود از هفت زمین چیست؟
در قران کریم آیه‌ای به صورت صریح در مورد هفت زمین وجود ندارد و تنها آیه‌ای که می‌تواند اشاره به هفت زمین محسوب شود همین آیه 12 سوره طلاق است. البته اگر مثلیت در این آیه را به معنای « مثل هم بودن در عدد هفت» بدانیم. در حالی که دو احتمال دیگر در مورد مثل بودن (مثلیت در معلق بودن کرات در فضا و مثلیت در ملکوتی بودن 9 وجود داشت.
اما در روایات کلمه « الارضین السبع »[58]زمین‌های هفتگانه آمده است و در نهج‌البلاغه نیز کلمه « الارضین» آمده است:
« و رکوبها اعناق سهول الارضین»[59]
« (کوهها) بر گردن همواریهای زمین‌ها سوراند.»
« الم یکونوا اربابا فی اقطار الارضین » [60]
« آیا در اطراف زمین‌ها پادشاهان و مالک رقاب نبودند.»
« فهم حکام علی العالمین و ملوک فی اطراف الارضین »[61]
« (اعراب ) در اطراف زمین‌ها پادشاهان شدند. »
البته با توجه به قرائن موجود در کلام حضرت امیر(ع) در همه موارد « ارضین» به معنای قطعات زمین و خشکی‌هاست.
پس اگر زمین‌های هفتگانه را بتوانیم از قرآن برداشت کنیم می‌توانیم به یکی از معانی گذشته یعنی هفت قطعه و اقلیم زمین همانگونه که در روایات آمده یا هفت کره خاکی یا هفت طبقه داخلی زمین حمل کنیم.

بررسی:
1ـ با توجه به معانی متفاوتی که از آسمان، زمین، مثلیت آنها، هفت و هفت آسمان بیان کردیم و با توجه به احتمالات متعدد تفسیری در این آیات نمی‌توان گفت که مقصود قرآن در همه موارد یک معنای آسمان بوده است و نمی‌توان یک معنای خاصی را بر قرآن در مورد هفت آسمان تحمیل کرد.
پس معلوم می‌شود که تمام کسانی که به صورت قاطع یک معنا را به قرآن نسبت می‌دادند و بر آن پا فشاری می‌کردند راه صواب نرفته‌اند. (علاوه بر اشکالات واضحی که در این دیدگاهها وجود داشت که به برخی از آنها اشاره داشتیم).
2ـ با توجه به ابهامی که در معنای هفت آسمان قرآن وجود دارد و با توجه به ابهاماتی که در مورد آسمان و کهکشانها از نظر علمی وجود دارد و نظریه‌های متفاوت و بالنده‌ای که هر روز ارائه می‌شود، نمی ”وان گفت که نظر قطعی قرآن کدام نظریه است.
با توجه به این مطلب،‌ادعای اعجاز علمی قرآن در آیات مربوط به هفت آسمان صحیح به نظر نمی‌رسد و حتی اگر یک نظریه علمی در مورد هفت آسمان به اثبات برسد باز اعجاز علمی ثابت نمی‌شود چرا که همانطور که گذشت هفت آسمان قبل از اسلام در قوم نوح و بین یهودیان مطرح بوده است.
3ـ از آنجا که ممکن است مقصود از واژه‌آسمان در اصطلاح قرآن و اصطلاحات علمی متفاوت باشد(مثلاً یکی آسمان معنوی بگوید و یکی فضای خالی یا جایگاه کرات آسمانی) پس نمی‌توان گفت که تعارضی بین گزاره هفت آسمان قرآن با یافته‌های علوم کیهانی شناسی وجود دارد. چرا که علوم کیهان شناسی ادعا می‌کند:
هنوز هفت آسمان کشف نکرده است.
و قرآن ادعا می‌کند هفت آسمان وجود دارد.
پس با توجه به احتمال اشتراک لفظی واژه « آسمان» نمی توان گفت دو گزاره فوق معارض است و اگر هم هر دو ( علم و دین) یک معنا را از آسمان اراده کنند باز هم علم، وجود آسمانهای هفتگانه را نفی نمی‌کند بلکه آنها را اثبات نکرده است . اما قران از طریق وحی خبر از وجود آنها می‌دهد پس ممکن است در آینده آسمان‌های دیگری کشف شود و گزاره دینی به اثبات برسد.

________________________________________
[1] طلاق / 12.
[2] ر.ک: جمیز هاکس، قاموس کتاب مقدس، ماده آسمان.
[3] بطمیوس(Ptolemaos) منجم و جغرافی‌دان معروف یونانی صاحب کتابهای مجسطی و آثار البلاد ( زنده در قرن دوم میلادی ) او معتقد بود که زمین ساکن و مرکز جهان است و هفت فلک به دور آن می‌چرخند که عبارتند از ( قمر، عطارد، زهره، خورشید،‌مریخ، مشتری، زحل، فلک هشتم که ستاره‌های ثابت هستند و فلک نهم یا فلک الافلاک یا فلک اطلس که همه افلاک در آن قرار دارند). در مورد هیئت بطلمیوسی در مبحث « حرکت خورشید» سخن گفتیم.
[4] حاقه/17.
[5] رسائل ابن سینا، ص 128ـ129 به نقل از التفسیر و المفسرون، ج 2 ص 426.
[6] محمد باقر بهبودی،‌هفت‌آسمان،‌ص 8، کتابخانه مسجد جعفری(قیطریه) تهران، بی‌تا.
[7] محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 57، ص 5، (چاپ دارالکتب الاسلامیة) .
[8] شرح منظومه، قسمت فلسفه ،‌ص 269(انتشارات دارالعلم).
[9] ر.ک: قاموس قرآن،‌ج 6، واژه کرسی و نیز نمونه، ج 2،‌ذیل آیه 155 بقره.
[10] ر.ک: قاموس قرآن، ج 4، واژه عرش.
[11] ر.ک: المیزان، ج 10، ص 155.
[12] یدالله نیازمند شیرازی، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، ص 145 و 167(شرکت چاپ میهن ـ 1335 ش).
[13] تفسیر الکبیر، ج 1، ص 156.
[14] محاسن التأویل، طبع عیسی الحلبی، 1970، 16/5877 به نقل از التفسیر العلمی فی المیزان، احمد عمر ابو حجر، ص 380.
[15] نپتون در سال 1846 و پلوتن در سال 1930 کشف شد.
[16] در ادامه بعدی معانی لغوی و اصطلاحی « سماء» را بررسی خواهیم کرد.
[17] عبدالقادر مغربی ، تفسیر جزء تبارک، ط قاهره، 1947 م ،‌ص 4 به نقل از التفسیر العلمی فی المیزان، ص 383.
[18] ابراهیم/34 و نحل /18.
[19] المنتخب فی التفسیر، تعلیق الخبراء،‌1/16، به نقل از التفسیر العلمی فی المیزان،‌ص 384.
[20] المنتخب فی التفسیر، تعلیق الخبراء، 1/16، به نقل از التفسیر العلمی فی المیزان،‌ص 384.
[21] ایمان مرادی، رازهای آسمان‌های هفتگانه، ص 84 به بعد ، معاونت فرهنگی دانشگاه علوم پزشکی اصفهان، 1373 ش.
[22] محمد باقر بهبودی، هفت آسمان، ص 10 و نیز دکتر محمد صادقی، زمین وآسمان و ستارگان از نظر قرآن، ص 229.
[23] همان، ص 11.
[24] ر.ک: تفسیر نمونه، ج 1، ص 165ـ 167 و نیز ذیل آیه 12 طلاق.
[25] محمد باقر بهبودی، هفت آسمان،‌ص 13( با تلخیص) .
[26] ر.ک: المیزان، ج 16، ص 247 و ج 19، ص 327 (چاپ بیروت) و ذیل آیات هفت آسمان.
[27] ق/9.
[28] مع القرآن فی الکون ، ص 189ـ193.
[29] ر.ک: تفسیر الجواهر، ج 1، ص 46( نقل به مضمون).
[30] ر.ک: دکتر محمد صادقی، زمین و آسمان و ستارگان از نظر قرآن، ص 226.
[31] همان، ص 227 و 232 و 242 و 2.
[32] دکتر پاک‌نژاد، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 1، 111.
[33] حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 5، ص 256.
[34] مفردات راغب، ماده سماء.
[35] ر.ک: بینات، سال دوم، شماره 8، ص 86ـ87.
[36] ابراهیم /24.
[37] تفسیر نمونه، ج 1، ص 165ـ167، چاپ دارالکتب الاسلامیه.
[38] استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 234.
[39] ق/9.
[40] فرقان /61.
[41] ر.ک: المیزان، ج 16، ص 247و ج 19، ص 327، چاپ بیروت.
[42] سجده/5.
[43] استاد مصباح یزدی،‌معارف قرآن، ص 234ـ236.
[44] ذاریات / 22.
[45] ر.ک: مفردات راغب، ماده سما و ارض .
[46] ر.ک: حسن مصطوفی ، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 1، ص 56(مرکز نشر کتاب).
[47] مائده/33.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  28  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله ویژگیهای طبیعی و انسانی شهرستان مرند

اختصاصی از فی بوو دانلود مقاله ویژگیهای طبیعی و انسانی شهرستان مرند دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

ویژگیهای طبیعی و انسانی شهرستان مرند
مقدمه :
مرند یکی از شهرهای استان آذربایجان شرقی و مرکز شهرستان مرند است. این شهر با ۱۱۴٬۱۶۵ نفر جمعیت در سال ۱۳۸۵ خورشیدی، سومین شهر پرجمعیت و بزرگ استان آذربایجان شرقی، پس از شهرهای تبریز و مراغه محسوب میگردد. شهر مرند با مساحتی بیش از ۲۰ کیلومتر مربع، در ۶۵ کیلومتری شمال غرب تبریز، واقع شدهاست.
وجه تسمیه مرند:
بطلیموس، جغرافیادان یونانی که قبل از میلاد میزیسته، از این شهر به نام «ماندگار» نام برده و آن را یکی از آبادترین شهرها در تاریخ میخواند. در روایات باستانی ارامنه آمدهاست که حضرت نوح(ع) در مرند مدفون شده و کلمهٔ مرند از یک فعل لغت ارمنی به معنای تدفین اشتقاق یافتهاست.
ولی ارامنهٔ امروزی را اعتقاد بر این است که نوح(ع) بعد از طوفان در نخجوان فرود آمد و در این شهر نیز مدفون شد و قبر همسرش هم در مرند واقع شدهاست.
مطابق نوشتههای تورات، مادر حضرت نوح(ع) در مسجد بازار مرند مدفون است. برخی نیز بنای شهر مرند را به امر دختر ترسائی به نام «ماریا» میدانند و بنای اولیهٔ مسجد جامع فعلی مرند را نیز، کلیسایی میشمارند که وی بنا کردهاست و نام مرند را هم برگرفته از نام ماریا با اندکی تغییر میدانند. در روایت دیگری وجه تسمیه شهر مرند را تغییر یافته کلمه « مادوند » و « مارند » یعنی محل زندگی مادها ذکر کرده اند .
تقسیمات کشوری مرند:
شهرستان مرند از شهرهای کشکسرای، یامچی، زنوز و مرند تشکیل شده و دارای 2 بخش می باشد که بخش مرکزی از دهستان های بناب، دولت آباد، میشو شمالی، کشکسرای، زنوزق، هرزندات شرقی و هرزندات غربی و بخش یامچی از دهستان های ذوالبین و یکانات تشکیل شده است.
جغرافیای مرند:
شهر مرند در ناحیهٔ شمال غربی استان آذربایجان شرقی و در شمالیترین منطقهٔ ایران واقع شدهاست که از سمت شمال و جلفا، از سمت شرق به ارسباران، از سمت جنوب به تبریز و شبستر و از سمت مغرب به استان آذربایجان غربی محدود شدهاست. این شهر در ۴۵ درجه و ۴۶ دقیقهٔ طول شرقی و ۳۸ درجه و ۲۶ دقیقهٔ عرض شمالی قرار گرفتهاست و حدود ۲۰ کیلومتر مربع وسعت دارد
آب و هوای مرند:
میزان متوسط بارندگی در مناطق مختلف شهرستان متفاوت بوده و بین 220 میلی متر در منطقه هرزندات و یکانات و 373 میلی متر بارندگی در حومه مرند و پیام در سال با پراکنشهای متوسط در نوسان می باشد. میزان بارندگی در سال 1373، 4/380 میلی متر و در سال 1374 حدود 7/234 میلی متر بوده است که 30 درصد آن در فصل بهار، 5/10 درصد در فصل تابستان 37 درصد در فصل پائیز و 5/22 درصد آن در فصل زمستان نازل گردیده است. در چند سال اخیر این شهرستان به جهت عدم بارندگی نزولات آسمانی دچار خشکسالی شده و خسارات فراوانی را متحمل گشته است. جریانهای هوائی مختلف بر روی اقلیم این شهرستان تاثیرات متفاوت و متغیری را می گذراند که در نگاه اصلی در فصل گرم (از اوایل اردیبهشت تا اوائل مهر) و سرد (از اوائل مهر تا اواخر فروردین) زیانزد مردم محروم و زحمتکش منطقه می باشد. بطور کلی در این شهرستان حداقل درجه حرارت مطلق 22-درجه سانتیگراد و حداکثر آن 37 درجه سانتیگراد بوده و تعداد روزهای یخبندان از 109 روز تجاوز نمی کند. وجود آب و هوای معتدل سرد و همچنین نامناسب بودن بارش سبب گردیده که پوشش گیاهی از آب و هوای مرند تابعیت نماید. بدین معنی که اگر بارش و میزان نزولات هوا متناسب باشد پوشش گیاهی بهتر رشد کرده و در غیر این صورت وضع پوشش گیاهی مطلوب نخواهدبود. پوشش گیاهی این منطقه از نوع استپ بوده و در بهار رویش گیاهی به مدت 11 روز تمام مناطق کوهستانی میشاب و سایر مناطق را می پوشاند ارتفاع گیاهان تا 60 سانتیمتر نیز می رسند
ناهمواری های مرند:
نظر به اینکه شهرستان مرند در منطقه کوهستانی قرارگرفته و بیش از دوسوم مساحت آن اراضی ناهموار تشکیل می دهد. بنابراین ارتفاع اراضی جلگه ای از سطح دریا بین 900 تا 1500 متر متغیر بوده که ارتفاع پستترین نقطه در دشت یکانات از سطح دریا 900 متر و در مرتفع ترین نقطه یعنی قله میشاب (میشو) بالغ بر 3125 متر می گردد. از دیگر ارتفاعات مهم این منطقه می توان به کوه سنگبران (سمبوران) 1727 متر، کوه علی علمدار 3155 متر، کوه گچی قلعه سی 1649، بوغداداغ 2385 متر و دیوان داغ 2344 متر اشاره کرد
منابع آبی مرند:
وجود آب های سطح الارضی، رودها، چشمه ها و قنوات، آب های تحت الارضی به کشاورزی جایگاه خاصی بخشیده ولی با این ویژگی هنوز دشت های مرند، هرزندات با مشکل کم آبی مواجه هستند عمده مصرف آب در شهرستان مرند در بخش کشاورزی متمرکز گردیده است که حدود 90 درصد این مصرف از آب های زیرزمینی با حدود 750 حلقه چاه عمیق و نیمه عمیق تامین می گردد. حجم آب مصرفی شهرستان در قسمت آب های زیرزمینی حدود 250 میلیون مترمکعب تخمین زده می شود رودخانه های مهم شهرستان عبارتند از: زیلبرچای، زنوزچای، قره چای ( کشکسرای) شیخ چای
مردم مرند:
اهالی شهر مرند، همانند ساکنان سایر نواحی استان آذربایجان شرقی، به زبان ترکی آذربایجانی و با لهجهٔ محلی خود سخن میگویند. شهر مرند نسبت به شهرهای دیگر استان، بیشتر جاذبه ی تجارتی دارد و مردم بیشتر به مشاغل تجارت خُرد روی آورده اند. بهطوریکه مراکز خرید و بازارهای فراوان و پر رونقی در این شهر احداث شده است. جمعیت شهر مرند در سال ۱۳۸۵ خورشیدی، بالغ بر ۱۱۴٬۱۶۵ نفر بودهاست که از این میان ۵۷٬۱۵۱ نفر مرد و ۵۷٬۰۱۴ نفر زن بودهاند که در قالب ۲۹٬۷۵۵ خانوار، ساکن این شهر بودهاند.
صنایع دستی مرند:
قالی بافی:
شهر مرند همانند سایر شهرهای منطقهٔ آذربایجان، یکی از کانونهای مهم قالیبافی در سطح کشور محسوب میشود. در شهر مرند و نیز در تمام شهرها و روستاهای حومهٔ آن، کارگاههای بزرگ و کوچک بافت قالی و قالیچه، گلیم و خورجین دایر است. این صنعت به استناد منابع تاریخی، قرنهاست که در این منطقه رواج داشته و همواره یکی از منابع عمدهٔ درآمد مردم محسوب میشدهاست. قالیها و قالیچههای نفیس بافت مرند و روستاهای حومهاش، نه تنها در بازارهای فرش داخل کشور، بلکه در خارج از کشور نیز شهرت بسیار دارد و از نظر صادرات نیز اهمیت بسزایی دارد. صنعت قالیبافی در شهر مرند به صورت کارگاهی و در روستاها به صورت تکبافی، یکی از مشاغل فراگیر مردم به شمار میرود و محصولات آنها در طرحها و نقشهای متنوع و بافتهای گوناگون به بازارهای داخلی و خارجی عرضه میشود
سبد بافی:
از دیگر صنایع دستی شهر مرند، بافت انواع سبدها برای حمل نان و میوه از ساقهٔ گندم است که به نوبهٔ خود از شهرت زیادی برخوردار است
فانوسکا بافی:.
روستای هوجقان، یکی از مناطقی است که سالهای سال، مردم آنجا در بافتن فتیلههای چراغ، مهارت کامل داشته و تولیدات خود را به سراسر کشور عرضه میکردند. با گسترش نیروی برق و روشنایی الکتریسیته و رکورد فروش فتیله، مردم صنعتگر این روستا به بافتن «فانوسقه» یا کمربندهای نظامی و نوار کفش پرداختند و در حال حاضر، یکی از مراکز مهم تولید این محصول میباشد.
سفالگری و سرامیک سازی:
محصولات سرامیک، در چند کارگاه شهر زنوز تولید میشود. استادکاران سرامیک زنوز، از نوعی خاک مرغوب (کائولن یا خاک چینی) استفاده میکنند و به نقاط دیگر جهت فروش، صادر مینمایند. علاوه بر کارگاههای سرامیکسازی، کارگاههای سفالگری نیز در بعضی از مناطق شهر مرند و روستاهای اطراف وجود دارند.
اماکن تاریخی و باستانی مرند:
از اماکن تاریخی وباستانی این شهر میتوان به قلعه مانداگارانا، مسجد جامع مرند، تپه باستانی سیوان و بازار کوزهفروشان اشاره کرد. در تپه سیوان یک تهستون هخامنشی و سفالینههای پارتی یافته شدهاست
مسجد جامع مرند:
مسجد جامع مرند در مزکز شهر مرند واقع شده است طبق کتیبه محراب مسجد این بنا در سال 731 هجری در زمان سلطنت ابوسعید بهادرخان از محل خیرات مردم مرند و جزیه ای که در آن زمان از غیر مسلمان می گرفتند به تولیت حسین بن محمود ابن تاج خواجه ساخته شده است. امروزه کف مسجد به اندازه سه پله (80 سانتی متر) از سطح کوچه مجاور پایین تر می باشد و دالانی به طول 12 متر با سه طاق گنبدی، ورودی را به شباستانها مربوط می سازد در سمت چپ این دالان، شبستان جنوبی با گنبدی کم خیز واقع شده که بر فراز آن کتیبه ای از سنگ با عبارت ذیل به چشم می خورد: «امر بتجدید هذا المعماره العبد الفقیر خواجه حسین بن سیف الدین محمود بن تاج خواجه فی اواخر شوال سنه اربعین و اربعمائه» محراب به عرض 75/2 و ارتفاع 6 متر در قسمت جنوبی مسجد واقع شده و مزین به آیات قرآنی به خط کوفی و گچبری های زیبا بدیع می باشد. کتیبه تاریخ محراب در قسمت قوس بزرگ بالای آن به شرح ذیل دیده می شود: « جدد من فواضل الانعام السلطان الاعظم مالک رقاب الامم ابوسعید بهادرخانه خلدالله ملکه فی احدی و ثلثین و سبعمائه هجریه» در فاصله دو ستون تزئینی و گچبری کنار محراب نام سازنده محراب به خط رقاع نوشته شده است: «عمل عبدالفقیر نظام بند گیر تبریزی» در داخل هلال در پایین دو کتیبه مزبور کتیبة گچبری دیگری به خط رقاع بدین مضمون به چشم می خورد: «وقف من مال خیرته مدینه مرند علی مصالح هذا المسجد الجامع و شرط التولیه العبد الضعیف حسین بن محمود بن تاج خواجه
کاروانسرای مرند:
این کاروانسرا که به جهت واقع شدن در نزدیکی مرند به این نام موسوم گشته است. قطعاً در اصل نام دیگری داشته است کاروانسرای مذکور در 23 کیلومتری مرند و در سر راه جلفا و در دشت الکی واقع شده است تاریخ بنای این کاروانسرا (به سال 731 هجری قمری و عهد ابوسعید بهادرخان) نسبت داده شده است فعلاً جز تلی خاک آثاری از آن باقی نمانده است این کاروانسرا (یکی از باشکوهترین بناهای زمان خود بوده و شاید هم قلعه یا مقر حکومتی شخص با نفوذی بوده است گروهی به جهت نزدیکی نام محل به نام هلاکوه ایلخان مغول ساختمان این بنا را به هلاکو نسبت می دهند چرا که الکی گاهاً هلاکو خوانده می شود. تا چندین سال پیش سردر کاروانسرا که طاق روی آن خراب شده بود نمایان بود که ارتفاع آن به 9 متر می رسید. صفحة خارجی آن از نیم ستون زاویه کتیبه ای به عرض 25 سانتی متر شروع می شده که به حروف کوفی نوشته شده بود این حروف از سفال بدون لعاب در زمینة کاشی آبی روشن نوشته شده بود
مسجد بازار:
مسجد بازار که در مدخل شهر واقع شده حدود 300 متر مربع مساحت دارد بر روی چهار ستون سنگی استوانه ای قرار گرفته است بنا به اظهار مهمترین محلی در روزگاران قدیم دیری بوده که بعداً به علت انتساب به مادر حضرت نوح تبدیل به یک مسجد گردیده است در شهر مرند همچنین چند بنای باستانی وجود دارد که به اندازة کافی مورد مطالعه قرار نگرفته اند. در حالیکه اگر چنین می شد احتمالاً گوشة تاریکی از تاریخ فرهنگ گذشته این شهر روشن می شد از جمله این بناها دو امامزاده به نامهای امامزاده احمد در قسمت غربی شهر و در کوه امامزاده ابراهیم واقع در کوی یالدور مرند و نیز تاع و مقابر مربوط به اصحاب علم و عرفان بنامهای پیر اسمعیل در محلة یالدور، پیراسحق در محلة گلعذاریها و پیر خموش در کوچة صمصامی می باشد.
از مناطق تفریحی مرند نیز میتوان به گردنه پیام، روستاهای ملایوسف و کندلج در ۵ کیلومتری شمال مرند و چشمهٔ باش کهریز و قنات بزرگ و بسیار معروف بَی گوزی (=چشمه داماد) در شمال روستای دیزج علیا که از دل کوه میشو بیرون میآید اشاره کرد.
اقتصاد مرند:
اقتصاد مرند بیشتر بر پایه کشاورزی استوار است . تمام منطقه مرند بنا به شرایط طبیعی - دامداری- کشاورزی و باغداری مناسب می باشد محصولات مهم مرند غلات ( گندم و جو) که بالاترین تولید را در میان شهرهای آذربایجان شرقی دارد حبوبات-سبزیجات وسیفی جات است که بسیارمعروف می باشد باغداری بسیار رایج و از محصولات مهم آن می توان زردآلو و انگور را نام برد که علاوه بر مصارف داخلی مقداری به عنوان خشکبار صادر می شود. وسیب زنوز که طعم بخصوصی داشته که شهرت جهانی دارد.اما در سالهای اخیر بعلت کاهش آب سفره های زیرزمینی کشاورزان زیان بسیاری دیده اند و روند مهاجرت به سوی شهرهای بزرگ را پیش گرفته اند. کشت زعفران که در اقتصاد کشاورزی به ( گیاه طلائی ) مشهور است ، اخیرا به صورت گسترده در دهستان بناب واقع در شرق مرند ترویج گردیده است و از مرغوبیت بی نظیر و معروفیت خاصی برخوردار شده است و از حیث کیفیت بازرگانان آن را با محصولات استان خراسان مقایسه می کنند. دراین راستا تحول درکشت سنتی به کشت پسته نیز در بخش یامچی واقع در قسمت غرب مرند همت گماشته اند که امید می رود موجب تحول چشم گیری در اقتصاد کشاورزی گردد.
صنعت مرند:
این شهر همواره با مشکل بیکاری دست و پنجه نرم نموده است و هنوزهم در این زمینه شایان توجه مسئولان دولتی و کشوری و استانی می باشد. با راه اندازی واحدهای کائولن شوئی و صنایع جنبی آن و صنایع پارس پروفیل - کنسانتره - صنایع کاشی وسرامیک ومشارکت مردم در راه اندازی و سرمایه گذاری های صنعتی جدید امید می رود گام مهمی در رفع بیکاری و اشتغال زایی جدید تحولی عظیم در زندگی مردم بهبود نسبی به وجود آید از صنایع مهم دیگر آن که بیشتر بخش روستایی به آن اشتغال دارند صنایع قالیبافی می باشد که شدیدا اقتصاد روستایی را تحت تاثیر قرار داده است. و از دیگر صنایع آن می توان به صنایع فتیله بافی و گلیم بافی و تولید آجر و مصالح ساختمانی اشاره نمود. در سالهای اخیر با توجه به پیشرفتهایی که شهر مرند داشتهاست، کارخانجات مختلفی در اطراف این شهر احداث شدهاند که از این میان، میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
شرکت بزرگ تکدانه با تولیدات تبدیلی کشاورزی و شهرت جهانی
کارخانه فراوری خاکچینی
کاشی تبریزکف
پارس پروفیل
شرکت بزرگ آناکنسرو تولید کننده محصولات غذایی با برند سانیا
شرکت پویان صنعت
ترشی کام مرند
پیام شیمی
ثمین شیر
سرامیک سازی
شرکت سامرند
کارخانه آذریت تولید کننده محصولات بتنی
انستیتو تحقیقات واکسن و سرم سازی شمالغرب کشور
کارخانه آذرچین
پلاستوفوم فخر مرند

مفاخر,علما و چهره های شاخص علمی وادبی مرند

میرزا علی اکبر مرندی «عارف ناشناخته»
فقیه وعارف بزرگ آیت الله علی اکبر مرندی در سال1314 ق در یک خانواده علمی در شهرستان مرند به دنیا آمد ،ایشان پس از آغاز تحصیل وگذراندن دروس مقدماتی در زادگاه خویش عازم تبریز وسپس نجف اشرف شد . ومراحل عالی را سپری کرد مرحوم مرندی به مدت ده سال به همراه دوست صمیمی وهم حجره ای خویش علامه طباطبائی از محضر آیت اله سید حسین کوه کمری آیت الله باد کوبه ای ومرحوم آیت الله علی قاضی طباطبائی بهره مند شد.آیت الله مرندی علاوه بر تسلط کامل برفقه اصول در تفسیر وعرفان واحادیث اهل بیت «ع» نیز چیره دست بود وبزرگان حوزه علمیه قم ونجف مقام علمی ایشان را می ستودند آن عالم ربانی پس از از یک قرن عمر بابرکت سحرگاه روز سه شنبه 19 فروردین سال1373 ش برابرباسال 1414ق .در حالیکه ذکر لا اله الا الله بر لب داشت دیده از جهان فروبست.

مرحوم دکتراسماعیل رفیعیان‹‹بحر معرفت››
-اسماعیل رفیعیان، متولد اردیبهشت ماه ۱۳۰۲ مرند
- تحصیلات ابتدایى و متوسطه در دبیرستان خاقانى مرند
- فارغ التحصیل دانشسراى مقدماتى تبریز ۱۳۲۱
- مدیر دبیرستان خاقانى مرند ۱۳۲۴
- اخذ مدرک لیسانس ادبیات فارسى از تبریز ۱۳۳۱
- عزیمت به تهران و ادامه تحصیل تا مدرک دکترا
- تدریس در دانشسرا، مرکز تربیت معلم عاصمى و دبیرستان البرز
- عضویت در هیأت علمى لغت نامه دهخدا
- نگارش و تنظیم و تدوین بخش اول حرف «ک» و بخشى از حرف «ر» در لغت نامه دهخدا ۱۳۴۰ تا ۱۳۴۳
- سرپرست دانشکده تربیت دبیر و معاونت دانشسراى عالى ۴۸ تا ۵۰
- معاون دانشکده علوم تربیتى ۱۳۵۵
- نماینده مرند در مجلس اول شوراى اسلامى
- تدریس در دانشکده آزاد اسلامى تبریز و قائم مقام دانشگاه از سال ۶۳
- اهداى کتابخانه اى بالغ بر هشت هزار جلد کتاب به کتابخانه مرکزى تبریز ۱۳۸۱ و...

شهید موسی کلانتری
در سال 1327 در شهرستان «مرند» متولد شد. تحصیلات ابتدایی و قسمت اعظم تحصیلات متوسطه را در مرند به پایان رساند و دیپلم خود را از دبیرستان «خوارزمی»در« تهران» گرفت. شهید موسی کلانتری در سال 1345 وارد دانشگاه« امیرکبیر»در« تهران» شد و در رشته راه و ساختمان به تحصیل پرداخت و بالاخره با اخذ مدرک فوق لیسانس در رشته راه و ساختمان فارغ التحصیل شد. در دوران دانشگاه، یکی از افراد فعال عضو انجمن اسلامی بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی در 22 بهمن ماه سال 1357 به عنوان پاسدار در کمیته به حراست از انقلاب اسلامی پرداخت. در تابستان سال 58 وارد وزارت راه شد و جهت فعال کردن اداره راه «خوزستان» به آنجا رفت و پس از مدتی به همین منظور به استان« آذربایجان غربی» اعزام شد و مسئولیت اداره کل راه و ترابری استان را نیز به عهده گرفت. در دی ماه سال 1358 از سوی شورای انقلاب به سمت وزیر راه و ترابری منصوب و پس از تشکیل دولت شهید« رجایی» تا هنگام شهادت همچنان در این سمت به انجام وظیفه و خدمت به مردم و جمهوری نوپای اسلامی ایران ادامه داد.

سردار شهید محمد حسن کسائی
در سال‌های سیاه حکومت پهلوی کودکی به زلالی چشمه ‌سارهای محبت در خاک ایران چشم به جهان گشود. محمد حسن هنوز کودکی بیش نبود که برای اولین بار دستان کوچکش در مدرسه شهر مرند قلم را در دست گرفت و سالک دیار علم گشت. پس از اخذ مدرک دیپلم تحصیلاتش را در رشته ادبیات فارسی ادامه داد. سپس به استخدام اداره آموزش و پرورش درآمد و در شهرستان «ممقان»‌شروع به تدریس نمود. همزمان با اوج‌گیری انقلاب اسلامی به محضر آیت‌الله مدنی(ره) راه یافت و به عنوان نماینده دبیران مذهبی در تمام جلسات و اعتصابات فرهنگیان شرکت نمود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی با شنیدن پیام تاریخی امام خمینی(ره) مبنی بر تشکیل جهاد سازندگی، جهاد سازندگی مرند را به همراه برادرش احداث نمود. و تصمیم گرفت کودکان روستا را از لحاظ فرهنگی غنی نماید. سردار رشید مرند به همراه یکی از دوستانش (آقای ساجدی) با عنوان فرمانده گردان انصار جهاد سازندگی استان آذربایجان شرقی به جبهه‌های جنوب رفت و در جزیره مجنون حماسه‌ای بی‌نظیر آفرید. اما دیگر چشمان آسمانی‌اش توان نظاره بر خاک را نداشت. ماه شعبان‌المعظم رو به پایان بود و کسائی در بخش اطلاعات عملیات فعالیت خود را آغاز نموده بود. ناگهان پیکر خسته‌اش در خط مقدم به زمین افتاد و چند ساعت بعد در بیماستان در تاریخ 24/1/1366 به دیار حق شتافت. تا لباس روزه‌اش به جام شیرین ساقی کوثر تازه شود

سردار شهید بهروز پور شریفی
سردار شهید اسلام طراح پل خیبر مهندس بی نام نشان شهیدبهروز پورشریفی.

استاد ابوالفضل جعفرلی
باتولد استاد جعفرلی شاعر پرآوازه شهرستان مرند و ایران اسلامی استاد ابوالفضل جعفرلی در سال 1329 شمسی در پی حوادث بسیار به شوروی سابق مهاجرت نموده و حدود 40 سال در آنجا زندگی کرده است.زندگی استاد ابوالفضل جعفرلی مرند ساده و بی‌پیرایه ، همچون زندگی خاص شاعران و هنرمندان ایرانی. با این که نزدیک به 87 سال از خدا عمر گرفته ولی بشاش و سرحال است.شیوا و روان سخن می‌گوید در سینه‌اش تاریخ کهن را دارد در غربت به عشق ایران نام دخترش را ایران گذاشته است و به عشق ائمه‌اطهار نام دختر دومش را رقیه نام نهاده است با این که 40 سال در غربت و آن هم در فضای پلیسی و خفقان شوروی سابق زندگی کرده ولی شناسنامه ایرانی خود را حفظ کرده است.از سخنانش پیداست در غربت به عشق وطن شعر سروده است و به امید آن که روزی به ایران باز خواهد گشت 40 سال را در غربت سپری کرده است استاد جعفرلی شاعر توانمندی است که به دو زبان فارسی و ترکی شعر سروده است و تاکنون چهار اثر ایشان به چاپ رسیده و 3 اثر دیگر آماده چاپ دارد.

پرفسورحمزه گنجى
حمزه گنجى، متولد دوم فروردین ،۱۳۲۰ مرند
- دکتراى روانشناسى عمومى از دانشگاه پُل والرى در شهر مون پلیه (فرانسه)
- کارشناسى ارشد رشته علوم تربیتى از دانشگاه تهران
- کارشناسى در رشته زبان فرانسه از دانشگاه تبریز
- استاد بازنشسته دانشگاه علامه طباطبایى با پایه ۱۵ استادى
- استاد فعلى دانشگاه آزاد رودهن
- رئیس دانشکده علوم تربیتى ابوریحان بیرونى (به مدت یک سال)
- مدیر گروه روانشناسى دانشگاه آزاد رودهن (۲ سال)
- رئیس آزمایشگاه روانشناسى در دانشگاه علامه طباطبایى (به مدت ۲۰ سال)
- عضویت در هیأت تحریریه مجله پژوهش هاى روانشناختى
- سردبیر مجله نوآورى هاى آموزشى در آموزش و پرورش (یک سال به صورت قراردادى
- مترجم و مؤلف در حدود ۲۴ جلد کتاب از جمله: بهداشت روانى، روانشناسى ارزشیابى تحصیلى، روش تحقیق در روانشناسى (اثر فرانسوا برتیوم و آندره لامورو)، روانشناسى بزرگسالان یا پیرى (اثر بریان اِل میشارا و روبرت جى رایدل با همکارى خانم ها الما داودیان و و فرنگیس حبیبى)، روانشناسى اجتماعى، مبانى روانشناسى عمومى، روانشناسى رشد (اثر وَندِن زَندِن)، ارزشیابى شخصیت، روانشناسى کار و...

دکتر عیسی کلانتری
عیسی کلانتری در سال 1330 در شهر فرهنگ پرور مرند چشم به جان گشود ودر مرند تحصیلات متوسطه را خود را به پایا رسانید، سپس وارد دانشکده کشاورزی شده وپس از اخذ مهندسی کشاورزی ،دکتری کشاورزی را نیز اخذ نمود. مدتی به عنوان مدیر کشت وصنعت مغان مشغول خدمت شد.
پس از برادر شهیدش مهندس موس کلانتری ‹ وزیر راه کابینه شهید رجائی› ومهندس غلام رضا شافعی‹ وزیر صنایع کابینه آقای رفسنجانی› توانست به عنوان سومین وزیر مرندی به عنوان وزیر کشاورزی اولین کابینه آقای رفسنجانی وارد کابینه شود ووزارت خود را در کابینه دوم آقای رفسنجانی دوام بخشد. ودر سال 1376 بعنوان وزیر کشاورزی کابینه اول آقای خاتمی وارد هیت دولت شد. و خانه کشاورز ایران را پایه گذاری وتاسیس کرد. وبه عنوان مدیرکل خانه کشاورز در حال خدمت می باشند.

مهندس غلامرضا شافعی
غلامرضا شافعی درسال 1330در شهر ستان مرند به دنیا آمد وپس از به پایان رساندن دوره متوسطه در دوره کارشناسی مهندسی مکانیک در دانشگاه صنعتی شریف تهران مشغول به تحصیل شد ودر سالهای متوالی عهده دار مسولیت گونگون به شرح زیر می باشند
ریاست سازمان صنایع ملی ایران و معاونت وزیر معادن و فلزات. وزیر صنایع . معاون سازمان برنامه وبودجه . وزیر تعاون . مشاور رئیس جمهور . سفیر جمهوری اسلامی ایران در روسیه

دکتر محمد جعفر ملکوتی
فرزند مرند و دانشمند برگزیده آکادمی علوم جهان سوم چهره مانده گار ایران ایشان متولد 1326 مدارک لیسانس و فوق لیسانس و دکترای خود را به ترتیب از دانشگاههای شهید چمران اهواز ( 1349 ) ، دانشگاه تهران ( 1353) و نبراسکای آمریکا ( 1356 ) با درجه عالی دریافت کردند. ایشان تا سال 1362 در دانشکده کشاورزی زنجان و از سال 1362 تاکنون در دانشگاه ترتیب مدرس تهران مشغول به تدریس و تحقیق می باشد.در سال 1375 استاد ممتاز کشور شدند و از سال 1375 با حفظ سمت ، سرپرست موسسه تحقیقات خاک و آب و مشاور وزیر جهاد کشاورزی در امر تولید و مصرف بهینه کودها می باشد

استاد ابوالفضل جعفرلی
باتولد استاد جعفرلی شاعر پرآوازه شهرستان مرند و ایران اسلامی استاد ابوالفضل جعفرلی در سال 1329 شمسی در پی حوادث بسیار به شوروی سابق مهاجرت نموده و حدود 40 سال در آنجا زندگی کرده است.زندگی استاد ابوالفضل جعفرلی مرند ساده و بی‌پیرایه ، همچون زندگی خاص شاعران و هنرمندان ایرانی. با این که نزدیک به 87 سال از خدا عمر گرفته ولی بشاش و سرحال است.شیوا و روان سخن می‌گوید در سینه‌اش تاریخ کهن را دارد در غربت به عشق ایران نام دخترش را ایران گذاشته است و به عشق ائمه‌اطهار نام دختر دومش را رقیه نام نهاده است با این که 40 سال در غربت و آن هم در فضای پلیسی و خفقان شوروی سابق زندگی کرده ولی شناسنامه ایرانی خود را حفظ کرده است.از سخنانش پیداست در غربت به عشق وطن شعر سروده است و به امید آن که روزی به ایران باز خواهد گشت 40 سال را در غربت سپری کرده است استاد جعفرلی شاعر توانمندی است که به دو زبان فارسی و ترکی شعر سروده است و تاکنون چهار اثر ایشان به چاپ رسیده و 3 اثر دیگر آماده چاپ دارد.

استاد گنجعلی صباحی
یکی از بزگترین مردان ادبیات نثر ترکی آذری می باشند ،استاد در دوم بهمن 1285 در روستای میاب از توابع شهرستان مرند پا به عرصه جهان گشود. ایشان برا زنده نگه داشتن زبان وادبیات آذربایجان سر از پا نم شناختند وهمیشه در پی ارتقای فرهنگ آذر بایجان بودندودر اواخر دهه چهل واوایل ده پنجاه تا انقلاب اسلامی ایران به همره چن تن از دوستان محفل دوستلار گوروشو را تشکیل می دهد که محل تجمع ادبا وشاعران از جمله شهریار بود.وشعرها ونوشته هایش رادر ر مجله های یولداش، وارلیق، اولکلر ، اینقلاب یولیندا، یئنی یول چاپ می شدند با تخلص گ. دونمز،بعد از شروع دهه شصت نیز در اکثر محافل ادبی وهنری حاظر بودند وآموخته های خویش را به جوانان منتقل کردند وبالخره ای چراغ جاویدان ادبیات ایران وآذر بایجان در سال 1368 چشم از جهان فروبست وبه ابدیت شتافت. یادش گرامی.

فرهنگ معیری
ابوالفضل معیری با نام اصلی فرهنگ معیری سال ۱۳۲۲ در شهر مرند متولد شد. وی از پیشکسوتان چهره‌پردازی ایران، عضو گروه چهره‌پردازدان سینما و مدیر آموزشگاه چهره‌پردازی آینه در آینه بود.از وی بعنوان پدر چهره‌پردازی نوین ایران نام برده شده‌است.وی فعالیت خود را در سینما از فیلم «خاتون» در سال ۱۳۵۶ آغاز کرد و با کارگردانان مطرحی همچون بهرام بیضایی، امیر نادری، مسعود کیمیایی همکاری داشت. فیلم‌های کلاغ، چریکه تارا، سفر سنگ، جنگ اطهر، خط قرمز، خانه عنکبوت، دلیران تنگستان، رابطه، پرواز در شب، طلسم، باشو غریبه کوچک، کانی مانگا، شاید وقتی دیگر، مسافران، افعی، روانی، سگ‌کشی و اشک سرما فیلم‌های دیگری بودند که وی بعنوان چهره‌پرداز در آنان مشارکت داشت. سابقهٔ فعالیت او در سایر رشته‌های سینمایی از بازیگری تا کارگردانی کمک شایانی به وی در چهره‌پردازی کرد. او همچنین چهره‌پرداز بسیاری از سریالهای تلویزیونی بود.فرهنگ معیری برای فیلم سگ‌کشی در نوزدهمین دوره جشنواره فیلم فجر و پنجمین دوره جشن خانه سینما نامزد جایزه بهترین چهره‌پردازی شد. همچنین برای فیلم اشک سرما هم در هشتمین جشن خانه سینما نامزد بهترین چهره‌پردازی بود.وی ۲۱ اردیبهشت ۱۳۸۷ بعلت ابتلا به سرطان ریه و عوارض کبدی در سن ۶۵ سالگی در تهران درگذشت.

دکتر نظام الدین دانشور
وی در سال1326 در شهرستان مرند به دنیا آمد و پس از اتمام تحصیلات ابتدایی در دبستان فرخی، دیپلم خود را در سال 1344 از دبیرستان فردوسی تبریز اخذ کرد دکتر دانشور مدرک کارشناسی ارشد خود را در سال 1350 در رشته مهندسی شیمی از دانشگاه فنی استانبول و کارشناسی ارشد شیمی معدنی را در سال 1356 از دانشگاه نیوکاسل انگلستان دریافت کرد. وی تحصیلات دکتری خود را در سال 1360 در همین رشته در دانشگاه نیوکاسل به اتمام رساند.وی از سال 1350 به عنوان عضو هیئت علمی دانشگاه تبریز مشغول به فعالیت شد. دکتر دانشور در سال 1374 به درجه دانشیاری و در سال 1382 به درجه استادی ارتقاءپیدا کرد. وی از بنیانگذاران رشته شیمی کاربردی در کشور محسوب می شد به طوریکه با تلاش وی اولین دوره کارشناسی ارشد و دکتری شیمی کاربردی در ایران در دانشکده شیمی دانشگاه تبریز ایجاد شد. وی همچنین به عنوان یکی از اعضای گروه مهندسی شیمی دانشگاه تبریز در تاسیس این رشته نقش بسزایی داشت.وی در سال 1382 عنوان پژوهشگر نمونه آذربایجان شرقی و در سال 1383 عنوان پژوهشگر برتر دانشگاه تبریز را کسب کرد. کتاب اصول کنترل کیفیت آب که توسط ایشان ترجمه شد ، درسال1384 به عنوان کتاب برگزیده سال کشور انتخاب شد. تربیت صدها دانشجو در دوره های کارشناسی ، کارشناسی ارشد ودکتری ،راهنمایی پایان نامه تحصیلات تکمیلی ، تالیف و ترجمه سه کتاب ، انتشار بیش از 50 مقاله در مجلات معتبر علمی، اریه بیش از 100 مقاله در کنفرانس های داخلی و بین المللی ،برگزاری کارگاه های آموزشی و اجرای پروژه های متعدد تحقیقاتی به ویژه اجرای یکی از بزرگترین طرح های مطالعاتی کشور در زمینه محیط زیست که نشان از ژرف اندیشی ایشان دارد، بخش دیگری از کارنامه علمی زنده یاد دکتر دانشور را تشکیل می دهد.وی همچنین یکی از محققان فعال عرصه فناوری نانو بود که مقالات علمی متعددی را در این زمینه در مجلات و کنفرانس های علمی ارایه کرده و دانشجویان کارشناسی ارشد و دکتری در این زمینه زیرنظر ایشان مشغول فعالیت بودند.

دکترمجید غفار پور
در سال 1329در شهرستان مرند متولد شد.ایشان تحصیلات عالی خود را در رشته پزشکی دانشکدة پزشکی دانشگاه تهران آغاز کرد. در سال 1350 دوره پزشکی عمومی را به پایان رسانده و در زادگاه خود مشغول به طبابت شدند. در سال 1364 دوره دستیاری را در دانشگاه تهران گذرانده و در سال 1368 با اخذ بورد تخصصیبه عنوان نفر اول در رشته بیماریهای مغز و اعصاب از دانشکدة پزشکی دانشگاه علوم پزشکی تهران گردید. در سال 1377 به درجه دانشیاری و در سال 1382 به درجه استادی در گروه نورولوژی ارتقاء یافتند. ایشان اکنون به عنوان عضو هیئت علمی در بخش داخلی اعصاب بیمارستان امام خمینی (ره) مشغول به کار می‌باشند تحصیلات ابتدایی را در دبستان فرخی و بزرگمهر آغاز و تحصیلات متوسطه را در دبیرستان سیدزاده به پایان رساند. پس از اتمام تحصیلات دبیرستان ابتدا در دانشکده داروسازی دانشگاه علوم پزشکی تهران مشغول به تحصیل گردید ولی بعلت علاقه ایشان به پزشکی و درمان با دادن امتحان مجدد در رشته پزشکی پذیرفته شده و تحصیلات عالی خود را در رشته پزشکی دانشکدة پزشکی دانشگاه تهران آغاز کرد. مجید غفار پور در سال 1377 به درجه دانشیاری و در سال 1382 به درجه استادی در گروه نورولوژی ارتقاء یافته است دکتر غفار پور عضو هیئت علمی و استاد دانشکده پزشکی دانشگاه علوم پزشکی تهران می باشد.ایشان با تاسیس انجمن فرهنگی – دینی مرندیان مقیم مرکز -تاسیس مرکز تحقیقات بیماریهای مغز و اعصاب ایران -راه اندازی مرکز ترانس کرانیال داپلر بیمارستان امام خمینی(ره) -راه اندازی مرکز پلی سومنوگرافی مرکز تحقیقات بیماریهای مغز و اعصاب ایران -راه اندازی مرکز اختلالات خواب و LTM در مرکز تحقیقات بیماریهای مغز و اعصاب ایران -راه اندازی آزمایشگاه نوروژنتیک و نوروساینس در مرکز تحقیقات بیماریهای مغز و اعصاب ایران در یادها باقی خواهند ماند.همچنین دکترعضوهیئت علمی نمونه سال 1379 و به عنوان چهره ماندگار و استاد نمودنه در سال 1386 شناخته شده اند.تعداد مقالات ایشان بزبان فارسی : 17 مورد و تعداد مقالات بزبان انگلیسی 27 مورد وتعداد کتابهای تالیفی و ترجمه : 8 مورد می باشد

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  18  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله حذف 3 صفر از پول ملی

اختصاصی از فی بوو دانلود مقاله حذف 3 صفر از پول ملی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

پیشنهاد حذف صفر از پول ملی ایران از سوی بانک مرکزی در دست بررسی است. برای حذف صفر نیز چند پیشنهاد وجود دارد، یکی حذف سه صفر از جلوی ریال و دیگر حذف چهار صفر از جلوی ریال است.

اگر سه صفر حذف شود، ۱۰۰۰۰ ریالی به تبدیل به ده ریال می شود و اگر چهار صفر حذف شود ۱۰۰۰۰ ریالی تبدیل به یک ریال می شود.

پیشنهاد دیگری هم جود دارد مبنی بر این که واحد پولی ملی از ریال به تومان تبدیل شود که در واقع حذف یک صفر از پول ملی خواهد بود.

برخی کارشناسان می گویند که حذف صفر می تواند در شرایطی که تورم زیاد شده و ارزش پول ملی کاهش یافته، موثر باشد به این معنی که دیگر نیازی به استفاده از حجم زیادی پول نیست.

در ایران هنوز بانکداری الکترونیک در مراحل اولیه قرار دارد و مردم برای مبادلات خود از پول نقد استفاده می کنند و سالانه حجم زیادی اسکناس فرسوده و سوزانده می شود. از این جهت حذف صفر می تواند هزینه چاپ و انتشار اسکناس را کاهش دهد.

مزیت هایی برای حذف صفر پول ملی مطرح شده عبارتند از کاهش حجم اسکناس، سادگی در مبادلات، راحت تر شدن حمل و نقل پول، صرفه جویی در وقت، کاهش آثار روانی تورم و .....

این طرح مخالفانی نیز دارد که معتقدند در شرایط فعلی این کار ضرورتی ندارد و بهتر است اول تورم مهار شود و بعد در باره حذف صفر یا حتی تغییر واحد پولی از ریال به تومان یا واحد دیگر تصمیم گیری شود.

رییس بانک مرکزی اعلام کرده است که «در ستاد ویژه‌ای که با هدف بررسی حذف سه صفر از واحد پول ملی تشکیل شده بود، در مورد این کار به نتیجه قطعی رسیده‌ایم و این کار را مفید می دانیم، اما در شرایط فعلی اجرای آن را به تاخیر انداخته‌ایم.» سوال اساسی که پیش روی کارشناسان اقتصادی قرار دارد، این است که تصمیم قطعی مبنی بر حذف سه صفر از پول ملی، مبتنی بر تحلیل هزینه – فایده اقتصادی است، یا مبتنی بر مصلحت‌اندیشی سیاسی؟
اگر از منظر هزینه – فایده اقتصادی تحلیل نماییم، به این نتیجه خواهیم رسید که حذف سه صفر از واحد پول ملی، تصمیمی اقتصادی نیست؛ چراکه خرج آن به دخل آن نمی‌خورد! هزینه‌های حذف سه صفر از پول ملی، بسیار فراتر از منافعی است که عاید اقتصاد ملی ایران می‌نماید. بهتر است بیشتر در این مورد تامل کنیم. منافع اقتصادی واقعی حاصل از حذف سه صفر از پول ملی چیست؟ مهم‌ترین اثر همان برداشته شدن سه صفر از روی اسکناس‌ها، حساب و کتاب راحت تر در معاملات برای مردم و اندکی سهولت در امور حسابداری است؛ علاوه‌بر این، تلفظ ارقام اسکناس‌ها نیز برای مردم ساده تر خواهد شد، چرا که مثلا از آن به بعد به جای اسکناس دویست تومانی، اسکناس ۲‌ریالی داریم و به جای ۵۰۰ تومانی، ۵‌ریالی و احیانا اگر قرار بر انتشار اسکناس یک‌میلیون‌ریالی باشد، اسکناس‌هزار‌ریالی منتشر خواهد شد! یک فایده مهم دیگر که پیش از این یکی از اعضای کارگروه اصلاح ساختار بانکی کشور به آن اشاره کرد، «اشغال فضای کمتر آمار و اطلاعات مالی در حافظه و‌هارد رایانه‌ها» است!
البته جای تعجب این جاست که بعضی از کارشناسان و مسوولین امر، در مورد اجرای حذف سه‌صفر، از منافع اقتصادی‌ای صحبت می‌کنند که هرگز مبنایی در واقعیت اقتصادی ندارد. یکی از مواردی که به کرات به عنوان منافع حذف سه صفر مطرح شده است، کاهش آثار روانی تورم است.
این ادعا تنها نشان‌گر این امر است که ریشه‌های تورم و انتظارات تورمی به لحاظ اقتصادی توسط مدعیان به درستی درک نشده است. در واقع، تورم بیانگر تغییرات درصدی در سطح عمومی قیمت‌ها است و هیچ ارتباطی به قیمت‌های پایه ندارد؛ برای مثال، چه تفاوتی می‌کند که قیمت یک سبد کالایی از ۱۰‌هزار‌ریال به ۱۱‌هزار‌ریال افزایش یابد (۱۰‌درصد تورم) یا اینکه با حذف سه صفر، از ۱۰‌ریال به ۱۱‌ریال افزایش یابد (باز هم همان۱۰‌درصد تورم). عامل اصلی تورم، خلق بی‌رویه پول و تزریق آن به سیستم اقتصادی است و این عامل با تغییر واحد پولی از میان نخواهد رفت؛ و البته روشن است که تا خلق پول و تورم در اقتصاد ایران باقی است، آثار روانی تورم نیز باقی است و تغییر واحد پول ملی، هیچ اثر واقعی بر آثار روانی تورم نخواهد داشت. ادعای عجیب دیگر، تقویت پول ملی در برابر ارزهای خارجی از جمله دلار آمریکا، بر اثر حذف سه صفر از واحد پولی است. بله، درست است که با حذف سه صفر از واحد پول ملی، هردلار آمریکا به جای مثلا ده هزار ریال، ده‌ریال ارزش‌گذاری خواهد شد؛ اما کاملا روشن است که این تغییر صرفا یک تغییر اسمی است و هیچ تغییر واقعی در قدرت پول ملی ایجاد نخواهد شد. واقعیت این است که حذف سه صفر از پول ملی، نه عامل کاهش نقدینگی و تورم، نه عامل کاهش آثار روانی تورم، نه عامل تقویت پول ملی، نه عامل افزایش اعتماد به پول ملی، نه عامل افزایش پس‌انداز و نه عامل افزایش سرمایه‌گذاری است.
در نقطه مقابل، اجرای طرح حذف سه صفر از پول ملی، با هزینه‌های بسیار سنگین جهت جایگزینی پول جدید با پول کنونی مواجه است. این هزینه‌ها شامل هزینه‌های بسیار بالای تعویض کلیه اسکناس‌ها و سکه‌های کنونی با اسکناس‌ها و سکه‌های جدید، هزینه‌های تطبیق قیمت‌های فعلی با قیمت‌های جدید و هزینه‌های ناشی از اتلاف وقت مردم و ایجاد سردرگمی میان مردم است. نکته مهم این جا است که هزینه‌های حذف صفر، چه دو صفر، چه سه صفر و چه ده صفر ثابت است؛ اما منافع ناشی از آن به تعداد صفرهایی که قرار است حذف شود، بستگی دارد. در شرایط فعلی اقتصاد ایران، منافع واقعی حاصل از حذف سه صفر از پول ملی به وضوح اندک است؛ چرا که با وجود یک دوران تورمی، هنوز‌ریال ایران ارزش قابل توجهی دارد و مثلا در مقایسه با لیر ترکیه پیش از حذف ۶ صفر یا دلار زیمبابوه پیش از حذف ۱۰ صفر، از ارزش بسیار بالایی برخوردار است. اگر حذف ۶ صفر از لیر ترکیه به لحاظ اقتصادی به صرفه بوده است، هرگز دلیلی بر این نیست که حذف سه صفر از‌ریال ایران نیز به لحاظ اقتصادی مقرون به صرفه است. مساله دیگر اینکه حتی اگر بخواهیم تعداد صفرهایی را از واحد پول ملی حذف نماییم، شرط اصلی آن این است که ابتدا باید تورم مزمن و پایدار را در کشور مهار کنیم؛ چرا که در غیر این صورت، صفرها دوباره و به مرور باز خواهند گشت.
بنابراین با توجه به همه مباحث فوق، روشن است که حذف سه صفر از پول ملی در شرایط کنونی، به لحاظ اقتصادی مقرون به صرفه نیست و عمل به این تصمیم، احتمالا بیش و پیش از آنکه مبتنی بر هزینه – فایده اقتصادی باشد، مبتنی بر یک مصلحت‌اندیشی سیاسی است.
در شرایط فعلی، شاید بهتر است اجرای تصمیم حذف سه صفر از واحد پول ملی را بیش از این به تاخیر بیاندازیم، تا با توجه به پیش‌بینی تداوم شرایط تورمی در اقتصاد کشور به دلیل تداوم کسری‌های بزرگ بودجه و تداوم خلق پول، چند سال دیگر حذف ۶ صفر از واحد پول ملی کشور به صرفه شود! احتمالا این تصمیم بهتری است تا اینکه بخواهیم دو بار و هر بار، سه صفر را از واحد پول ملی حذف کنیم!. فعلا بهتر است برای کاهش هزینه‌های معاملاتی، انتشار اسکناس‌های درشت‌تر و تداوم انتشار چک‌پول‌ها، در دستور کار قرار گیرد و البته جای تاکید نیست که تصمیم بهتر از همه اینها، تلاش برای رفع تداوم کسری‌های مزمن بودجه و اتکا به درآمدهای نفتی، حفظ سیاست مهار پولی و در نتیجه مهار تورم در اقتصاد ایران است.

با افزایش صادرات نفت و همزمان با آن افزایش واردات کشور، پدیده تورم به صورت یک بیماری مزمن در اقتصاد کشور ظاهر شده است. میزان نقدینگی در اقتصاد ایران در طی سال¬های 1350 تا آذر 1387 از 8/515 به 8/1704943 میلیارد ریال افزایش یافته است که حدود 3300 برابر شده است. این امر بیانگر آن است که به رغم رشد قابل ملاحظه نقدینگی و تورم در کشور انعطاف مقام پولی در تطبیق اسکناس¬های مورد نیاز بسیار ناچیز بوده است.
بررسی تجربه کشورهایی که در مقاطعی اقدام به تغییر واحد پول ملی خود نموده¬اند نشان می¬دهد که این کشورها دارای حالت "اَبَرتورم" بوده¬اند، (به عنوان مثال می توان به تورم های میلیون درصدی در زیمباوه اشاره نمود) نوعی از تورم که پول حالت سوزان پیدا می¬کند و افراد برای انتقال پول به دیگری و به دست آوردن کالای بیشتر با هم رقابت می¬کنند. برخی بررسی¬ها نشان می¬دهد که تورم کشور ما از این نوع نیست و بنابراین نیازی به حذف سه صفر از پول ملی نیست.
به طور کلی می¬توان گفت، تورم بالا در کشور باعث مشکلات حسابداری در ثبت اطلاعات، هزینه¬های بالای چاپ اسکناس و چک پول، کاهش سرعت مبادلات تجاری و بانکی، گسترش بی-رویه چک¬های مسافرتی و بانکی و کاهش مبادلات نقدی و گسترش استفاده از چک و تشدید سوء استفاده از آن می-شود. تغییر واحد پول ملی به صورت حذف سه صفر از آن باعث سهولت در عملیات حسابداری، کاهش هزینه چاپ اسکناس و کاهش هزینه مبادلات خواهد شد. در عین حال، وضعیت پول ملی را در سطح منطقه¬ای و بین¬المللی بهبود خواهد بخشید.
از سوی دیگر، برخی کارشناسان به عدم وجود ابرتورم در ایران اشاره دارند و تغییر واحد پول ملی را باعث افزایش هزینه¬های چاپ اسکناس در کوتاه¬مدت، مشکلات ناشی از مرحله گذار و زیان¬هایی که به افراد وارد می¬شود (همانند تغییر شکل ظاهری پول پس انقلاب)، مشکلات ارزش-های خرد و افزایش قیمت¬ها و بروز مشکلات اجرایی می-دانند. این کارشناسان چاپ اسکناس¬های درشت¬تر و استفاده گسترده¬تر از بانکداری الکترونیکی را در مبادلات توصیه می¬نمایند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   14 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید